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Interculturalidad y filosofía

A continuación les presentamos algunas de las ponencias sobre interculturalidad y filosofía que se llevaron a cabo en el marco del XV Congreso Interamericano y II Congreso Iberoamericano de Filosofía, realizado en Lima, en la Pontificia Universidad Católica del Perú, en enero de 2004. Los documentos se encuentran en la página web del Congreso: www.pucp.edu.pe/eventos/congresos/filosofia

Agradecemos al Dr. Miguel Giusti, organizador del evento, por acceder a la reproducción de dichas conferencias en nuestra página. Al mismo tiempo, hacemos extensivo nuestro agradecimiento a cada uno de los presentes por aceptar participar gustosamente con cada uno de sus trabajos.

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Pueblos indígenas, modernidad y conflicto cultural: la pregunta por el actor

Fabrizio Arenas Carchi - Perú
Pontificia Universidad Católica del Perú

1. El problema que aborda esta ponencia.

Esta ponencia ubica su análisis dentro del ámbito de las relaciones conocidas como multiculturales, en tanto componentes de la problemática inherente a la convivencia y gestión social y política dentro de los estados democráticos contemporáneos y de los espacios de relaciones globales en general. Específicamente lo que da pie a nuestra reflexión es la pregunta en torno a la idea de los pueblos o agentes indígenas como actores en los espacios sociales y políticos de un estado democrático contemporáneo. En concreto nos preguntamos: ¿qué significa para estos agentes, en términos de su condición como pueblos indígenas o pertenecientes a ellos, constituirse en actores sociales exitosos dentro de las relaciones mencionadas? ¿Qué significa ser un actor social y sujeto de derechos indígena, dentro del ordenamiento democrático moderno? ¿Es posible una construcción subjetiva y social de este tipo?

La dominación contemporánea de los sistemas modernos globalizados, que tienen como una de sus puntas y núcleos al mismo tiempo el de la expansión de las relaciones mercantil capitalistas, constituye y marca una determinación crucial y la tendencia predominante (a futuro) del escenario de poder global, en el que se hayan inmersos los pueblos indígenas en general. Este escenario, constituido entorno a la dominación de los sistemas modernos, está como tal marcado por poderosas y, muchas veces, violentas asimetrías en la relación entre sistemas y actores modernos y los pueblos indígenas. En definitiva estos pueblos tienen en sus diversas relaciones con los sistemas dominantes modernos una determinación de su modo ser, de su autorepresentación, de su autoproducción en general: desde las formas más inorgánicas de migración y disolución hasta las formas más elaboradamente políticas de constitución de sistemas de representación étnica e inter-étnica, los pueblos indígenas muestran su no-ser-ajenos a los modos de reproducción social modernos (mercado, estado, etc). Del mismo modo, los esfuerzos teóricos y prácticos vinculados al multiculturalismo y a la interculturalidad no son otra cosa que esfuerzos o líneas de desarrollo dentro del horizonte democrático contemporáneo, expresión de una forma más del ecumenismo que marca con mucha fuerza la historia y el modo de ser de la modernidad. En estos espacios (los del multiculturalismo y la interculturalidad) finalmente lo que se plantean o se pretende plantear son modos democráticos, plurales, equitativos de modernizarse y de articularse con la modernidad para estos pueblos indígenas, o en todo caso de autoproducirse críticamente como actores capaces de ser sujetos de diálogo con los sistemas y agentes modernos desde la comprensión del escenario de relaciones de poder en el que se encuentran inmersos.

Ciertamente que la categoría de lo indígena como todo universal abstracto nos pone ante el peligro de homogeneizar sujetos y con ello obviar especificidades relevantes para nuestra discusión. Una de estas especificidades, que no hemos desarrollado en este documento, es la de la diferencia que existe entre los pueblos que tuvieron una constitución estatal organizada o que constituyeron parte de un estado (lo que los hizo idoneos para ser parte de los sistemas de explotación coloniales y post coloniales), y los pueblos de condición más bien tribal o no conformada como estados (este es el caso de los pueblos amazónicos, por ejemplo).

Por nuestra parte, en esta ocasión, lo que nos preocupa es poner en el centro de la discusión sobre la problemática contemporánea indígena las diferencias (y conflictos) existentes entre la modernidad y la no modernidad (propia de sistemas indígenas).

Nuestro ponencia toma como pretexto una disposición o tendencia asimilacionista presente o posible, tanto en la reflexion teórica en torno a la cuestión de la actoría social y política indígena como en las distintas acciones de promoción de la misma. El asimilacionismo del que hablamos se hace presente en la consideración que la producción de los sujetos indígenas (pueblos o individuos) como actores sociales y sujetos de derechos, dentro de las esferas de relaciones, sistemas e instituciones modernas, no involucran transformaciones cualitativas profundas en las estructuras o núcleos de reproducción de estos pueblos e individuos o que, en todo caso, las transformaciones que desencadenan no involucran la negación o redefinición profunda de las estructuras y determinaciones que constituyen el modo de ser de los sujetos indígenas . En otras palabras, desde la tendencia de la que hablamos se considera que los procesos psicogenéticos y sociogenéticos (Elias: 1997) que acompañan a la constitución de todo actor de un tejido social moderno pueden no solo no comportar la disolución del sujeto indígena, sino que pueden articularse sin mayor conflicto, reduciendo la cuestión a un asunto de "metodología".

Esta tendencia de la que hablamos tiene cómo una de sus grandes preocupaciones mostrar que existe una especie de condición de igualdad de los pueblos, agentes y organizaciones indígenas con respecto a agentes y organizaciones modernos para apropiarse de espacios como la educación escolar y universitaria, el mercado, los espacios de representación política, etc. Para esto sostienen posiciones que atacan sustancialismos o culturalismos radicales, planteando temas como la dinamicidad de lo cultural, o mostrando cómo estos pueblos no son ajenos a la relación con la modernidad, sino que la tienen incorporada como una determinación de su constitución actual. Sin embargo, nospreguntamos ,qué tan valioso es ese esfuerzo por determinar una igualdad de condiciones entre indígenas y sistemas y sujetos occidentales, sin una apropiada reflexión crítica de las condiciones que determinan a los actores y al escenario donde ellos se articulan.

Estos esfuerzos igualitaristas pierden de vista por un lado, lo que ya hemos mencionado, la exitencia de marcas diferenciales importantes entre modernidad y no modernidad. Por otro lado, también pierden de vista que el escenario de poder en el que justamente se producen esas relaciones, donde las marcas de la discriminación y el asimilacionismo colonial y post colonial son señales cruciales de la historia de esta relaciones entre pueblos indígenas y sistemas occidentales, y que son claves para discutir la problemática de la constitución democrática intercultural de actores sociales indígenas.

Una de las principales dificultades que encontramos en posiciones que desarrollan puntos de vista como el anterior, es que, de una u otra manera, niegan, ignoran o minusvaloran la relación interna entre los sistemas, prácticas e instituciones de un modo de reproducción socio-cultural (en este caso específico, de la modernidad y de los pueblos indígenas) y los tejidos de estructuras psíquicas o intersubjetivas, afectivas, cognitivas, éticas que constituyen a un sujeto (individuo o colectivo). Esta situación nos pone ante un modo de naturalizar una serie de estructuras inherentes a los sistemas modernos, construyéndose con ello una especie de clave fundamental (sub espequia aeternitatis) para interpretar todo modo de organización no-moderno. Así la negación de las marcas que le dan singularidad a la subjetividad de los sistemas de reproducción socio-cultural indígenas no permite visualizar los procesos y conflictos profundos que acarrean la articulación de los sistemas modernos con los sujetos y sistemas indígenas, de tal manera que no posibilita abordar estas relaciones de la manera adecuada. Por el contrario, lo que caracteriza a posiciones de este tipo es que encuentran procesos de articulación exitosa a partir de claves externas o superficiales como, por ejemplo, que una comunidad tenga interés o busque (siempre marginalmente ) entrar al mercado, o la formación de una institución "representativa" , o la participación en una espacio de discusión público-político local o regional.

Un ejemplo de este "punto de vista" que señalamos nos lo da la propuesta pedagógica del FORMABIAP (Programa de Maestros Bilingues de la Amazonía del Perú), desarrollada en un extenso artículo titulado: Los alcances de la noción de "cultura" en la educación intercultural. Exploración de un ejemplo: sociedad y cultura bora. (Godenzzi et al: 1996). En este artículo los especialistas del FORMABIAP (autodenominados ETSA) lanzan los lineamientos conceptuales y metodológicos de su propuesta pedagógica, la cual, si bien resulta ser un esfuerzo intelectual tremendo y muy elaborado, adolece de una debilidad fundamental. Ellos sostienen la existencia de conceptos universales, los cuales están por encima de toda particularidad societal o cultural; determinarlos aparece para ellos como la clave pedagógica para producir un espacio de comunicación no excluyente, ni asimilacionista -un espacio de comunicación intercultural- para los alumnos indígenas en la escuela.

"... los expertos y profesionales que pretenden diseñar y llevar a la práctica una propuesta educativa intercultural deben necesariamente tener un entendimiento -al menos hipotético ¡lo que no impide que sea claramente formulado!- de los elementos o factores que se pueden considerar comunes a todos los seres humanos, es decir, universales, y, por lo tanto deben saber identificarlos y delimitarlos de aquellos que no son universales, sino particulares y propios de diferentes formas de sociedades y sus respectivos universos culturales.". (ETSA: 1996)

Sin embargo, es justamente en esta búsqueda universalista inmediata o ingenua que se presenta la asimilación de las prácticas y modos de ser indígenas a los sistemas de organización del conocimiento modernos, ya que la abstracción y separación de la relacióninmediata del conocimiento (entre otros aspectos constitutivos de un sistema social y sus sujetos) de lo local, de lo ritual y entitario, que involucra el desarrollo de un sistema explicativo especializado de conceptos (científico), es nada menos que uno de los aspectos del modo de ser de la ciencia moderna. Al mismo tiempo, esta separación entre significado y lo local-ritual es la disolución de la relación inmediata donde, en estos pueblos, se produce la significación y el valor de las prácticas y conocimientos.

¿Cuál es el lugar de lo indígena dentro de la formación escolar desarrollada bajo el esquema analizado en el párrafo anterior?

Llegado este punto podemos subrayar que lo que ponemos en cuestión aquí, es que se sostenga inmediatamente la existencia de individuos, pueblos u organizaciones indígenas constituidos como actores sociales modernos (ciudadanía, ser sujeto de derechos) a partir de una evaluación aislada y sobredimensionada de marcas conductuales externas o superficiales (como el deseo de muchos individuos y pueblos indígenas por modernizarse o por participar en procesos políticos de la sociedad nacional).

¿Qué nos asegura que las distintas "muestras de modernidad" que pueden dar estos sujetos y pueblos no sean el resultado de una mera adscripción externa, tal vez como resultado de alguna estrategia de sobrevivencia (y como todas esta finalmente marginales y marcadas por la inmediatez de la necesidad) ante la dominación social y política de los sistemas modernos? ¿En qué medida los intentos de los sujetos indígenas por constituirse en actores sociales modernos, y con ello superar situaciones de marginalidad y discriminación, no se producen desde sentimientos y vivencias de autonegación como otro cultural con respecto a los sistemas y sujetos modernos? ¿No sería acaso necesario, como una clave sustantiva para abordar este asunto, comprender cuáles son las los conflictos y diferencias violentas no elaboradas desde los que, muy probablemente, se produzcan los sujetos indígenas y sus relaciones con los sujetos y los demás actores ya constituidos y legitimados por los sistemas modernos dominantes?. Por otro parte, ¿qué tanta autonomía puede llegar a tener un sujeto que se constituye desde estas condiciones?, ¿qué tanto puede llegar a ser un actor?

Planteadas así las cosas, lo primero que tenemos que preguntarnos, como parte de la reflexión sobre lo que sería una convivencia social y política intercultural, es qué es un actor social moderno, qué marcas caracterizan al actor social y político moderno. En este sentido, nuestra propuesta es abordar, en la medida de lo posible, considerando las limitaciones severas de espacio que pesan sobre las ponencias en el marco del presente Congreso, lo que es la modernidad o lo que Habermas llama "la interna relación entre modernidad y racionalidad " (Habermas: 1989). Al delimitar esto distinguiremos puntualmente algunas marcas explicativas claves de los sistemas de reproducción socio-cultural modernos y de los conflictos potenciales entre estos sistemas y los pueblos indígenas.

Algo que debe quedar claro es que no es preocupación de nuestro enfoque la discusión sobre "conservación" o "no-conservación" de la diferencia cultural, como si el problema del reconocimiento y la identidad socio-política de un individuo, colectivo u organización tuviese que ver simplemente con la consideración abstracta de preservarse o no, considerando además la inherencia de la transformación a los pueblos y culturas. Por el contrario, en esta ponencia, nosotros nos ponemos directamente ante la pregunta política sobre la posibilidad de producir actores sociales y políticos indígenas en el marco de sus relaciones con sistemas socio-políticos modernos. Y lo enfocamos de tal manera que el problema tiene que ver, como ya lo hemos señalado, con las condiciones profundas y transversales que articulan y ordenan un proceso de autoproducción como éste.
Consideramos que discutir el problema multicultural a este nivel es necesario para cualquier reflexión en torno a lo que sería un estado capaz de incorporar como parte de su constitución interna el reconocimiento político y social de la pluralidad cultural.

Lo siguiente que haremos será abordar el tema de la modernidad y el de las condiciones para la producción del actor social y político. En el tercer y último punto plantearemos algunas implicancias de lo desarrollado en los puntos anteriores.

2. Actor social moderno: claves para su comprensión.

¿Cuáles son las claves centrales que nos permitirían comprender que es la modernidad, de tal manera que podamos acercarnos a la interioridad de los procesos que involucran la producción de actores sociales dentro de las relaciones modernas ?

Marx en su estudio sobre las "Formas que preceden a la producción capitalista" (Marx: 1976) nos brida un elemento de suma importancia para entender los procesos sociales en los que se desarrolló y se desarrolla fundamentalmente el mundo moderno y el tipo de subjetividad que le es propia y sus espacios e instituciones sociales y políticas. En este texto de los Grundrisse Marx subraya "la separación del trabajador libre con respecto a las condiciones objetivas de su realización, con respecto al medio de trabajo y al material de trabajo" (Marx: 1976, p.433) como uno de los supuestos "del trabajo asalariado y una de las condiciones históricas del capital" (Marx: 1976, p.433). Más allá de que su específico interés haya tenido que ver con la comprensión del modo de producción capitalista, el observa que un elemento constitutivo y formativo de las sociedades burguesas y de sus sistemas expertos (Giddens: 1999) es la separación del individuo o la voluntad particular de cualquier relación inmediata y previa a todo vínculo de intercambio con las condiciones de su reproducción orgánica y social. Al referirnos a estas condiciones de la reproducción orgánica y social pensamos en relaciones como la propiedad de la tierra y la pertenencia a la entidad comunitaria, y a las redes y sistemas que la conforman y en las que un agente encuentraría lugar y derecho.

Este proceso de separación de la inmediatez voluntad individual-entidad comunitaria que Marx destaca, no es otra cosa sino la disolución de la relación inmediata entre el individuo y los ámbitos de sentido previo, que, junto con otros procesos (sobre todo, desde el análisis de Marx, con la generalización del trabajo abstracto y el intercambio mercantil), se vuelve una de las condiciones fundamentales del surgimiento histórico de la conciencia y la voluntad individualizada y autoreferecial. En otras palabras, lo que Marx nos esta dando a conocer es una de las determinaciones centrales del proceso social en el que se efectúa la independización pública del fin privado y del diseño correspondiente de las esferas sociales que hacen de éste un pilar de la constitución interna de los sistemas institucionales burguesas. Este proceso eleva la libertad de la autonomía individual a derecho público liberando la pluralidad como rasgo particular y privado dentro de un sistema de relaciones multilaterales e instituciones reguladoras y articuladoras (sociedad civil y estado modernos), las cuales se caracterizan al mismo tiempo, y por lo mismo que dan espacio al despliegue de la pluralidad (pero como bien privado), por su marcada impersonalidad y homogeneidad . Así el manejo de la diversidad y heterogeneidad se ve reducido a espacios puntuales y excepcionales o inscritos en esferas muy bien delimitadas.

Entonces, el tejido social en el que se produce el actor social moderno (la tan mentada sociedad civil y las relaciones globales que articulan a las sociedades contemporáneas) se conforma necesariamente a través de la separación de esta inmediatez voluntad y particular-entidad comunitaria. Esto es esencial para nuestro análisis porque es justamente la disolución de esta inmediatez el nudo del conflicto, ya que es en la identidad sujeto-entidad comunitaria que los pueblos indígenas se autoproducen como tales. Consideremos, por ejemplo, que en los núcleos de reproducción social indígena el esfuerzo para la producción de bienes no tiene que ver con la reproducción de una voluntad privada (en el sentido moderno del concepto), sino que se significa dentro de una construcción de sentido mítica, al mismo tiempo, y como parte de ella, articulada por y reproducida desde los rituales, donde el mito y el ritual son esencialmente modos de ser de la entidad comunitaria y de constituirse ella como el fin final y el sentido profundo de todo sujeto perteneciente a ella (ver ETSA: 1996 y Ricard: 2003).

Por su parte Habermas, en la primera lección de su obra El Discurso Filosófico de la Modernidad , apelando fundamentalmente a Weber y a Hegel, determina como una clave para comprender la modernidad (como conjunto de procesos institucionales y como proyecto histórico) su conexión interna con la racionalidad occidental (ver supra). En ese mismo texto Habermas subraya que el concepto de subjetividad, con el que Hegel define la modernidad en cuanto época, es central para la comprensión de la especificidad de lo moderno. Este concepto nos remite a los aspectos que nosotros destacamos al hablar de Marx algunos párrafos atrás.

Subjetividad define "la relación del sujeto consigo mismo" (Habermas: 1989, p.28), esto es lo que Hegel denomina la infinita reflexión de la autoconciencia sobre sí (Hegel: 1999, p. 306), Hegel y Habermas delimitan la modernidad como una época donde la voluntad particular se constituye en uno de los principios ordenadores y fundamentos de la dinámica sistémica de los estados burgueses y diríamos ahora de los sistemas modernos globalizados, actualmente dominantes.

Si bien esto que señalamos representa solo el comienzo de un profundo tratamiento del tema de la modernidad, y de su relación con los agentes indígenas y pertenecientes a matrices no-modernas en general, nos es de mucha utilidad para determinar el punto crítico de nuestra argumentación.

Si la disolución de la adscripción a la entidad comunitaria es una condición de la autoproducción del sujeto moderno, o lo que es lo mismo, del actor social moderno, el conflicto entre los sistemas de reproducción social modernos y los sistemas indígenas se plantea inevitablemente como una realidad que se impone en la discusión sobre la producción de actores sociales modernos en contextos multiculturales. Consideremos que estos pueblos se reproducen así mismos como la relación inmediata de la voluntad del agente con la entidad comunitaria, donde la tradición (y las prácticas que la constituyen, reproducen y alimentan) funciona como fuentes de sentido, de conocimiento, y de determinación para la producción de los tejidos psíquicos, intersubjetivos e institucionales que constituyen a cada agente, pueblo y etnia. ¿Cuáles son las condiciones en las que éstos se podrían constituir en actores sociales modernos, sin que ello signifique la inmediata y discriminatoria negación de su mismidad como pueblo? ¿Algo así es posible? ¿Cuál sería su resultado?

3. A modo de reflexión final.

Consideremos el contexto contemporáneo de dominación de los sistemas modernos sobre los indígenas, donde al mismo tiempo encontramos algunos esfuerzos y cierto apoyo para que estos pueblos se constituyan en sujetos posicionados activamente dentro de los sistemas modernos; nuestras preguntas caen sobre estos esfuerzos: ¿hacia dónde están apuntando?, ¿qué es lo que buscan tanto los pueblos indígenas como sus instituciones aliadas al fomentar su actoría social?. Frente a estas condiciones consideramos necesario que los pueblos indígenas, si es que quieren tomar control de sus propios procesos, necesariamente tienen que desarrollar una actividad profunda de comprensión de su posición frente a la complejidad de la problemática que los envuelve, para que desde la visualización y comprensión de ésta puedan producir un curso de acción no producto de una mera actitud adscriptiva con respecto a los sistemas dominantes, sino como resultado de una estrategia autónoma en tanto autoconsciente.

Las preguntas que hemos ido formulando a lo largo de todo el documento las planteamos, más que para darles una respuesta concreta aquí, para señalar lo que consideramos son hitos del debate teórico-político necesario para los pueblos indígenas, para las sociedades multiculturales, así como para los expertos e intelectuales que estamos involucrados en el tema. En sentido estricto, estas preguntas funcionan como nuestras conclusiones. A partir de ellas, y de su condición "abierta", planteamos la necesidad de un debate donde la comprensión profunda de lo que es la modernidad como época y de su condición contemporánea, del mismo modo que el estudio sistemático de los pueblos indígenas y sus organizaciones, se produzcan como momentos claves de la producción de actores sociales y sistemas sociales más capaces de abordar con éxito los conflictos culturales.

4. Referencias bibliográficas.

ETSA (FORMABIAP). Los alcances de la noción de "cultura" en la educación intercultural. Exploración de un ejemplo: sociedad y cultura bora. En: Educación e Interculturalidad en los Andes y la Amazonía. Godenzzi , J., et al. Centro Bartolomé de las Casas, Cusco-Perú, septiembre de 1996.

Giddens, A. Consecuencias de la Modernidad. Alianza Editorial, Madrid-España,
1999.

Habermas, J. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Taurus. Madrid-España, 1989.

Hegel, G.W.F. Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia

Política. edhasa; Segunda edición (en español), Barcelona-España, 1999.

Hobsbawm, E.J. Industria e Imperio. Ariel, Barcelona-España, 1977

Marx, K. Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (vol.1).

Siglo XXI; Quinta edición (en español), Madrid-España, 1976.

Elias, N. El Proceso de la Civilización. Investigaciones Sociogenéticas y
Psicogenéticas. Fondo de Cultura Económica; Segunda edición (en español), México
DF-México, 1994.

Ricard, X. Las razones de la interculturalidad. Documento de trabajo. Centro
Bartolomé de las Casas, Cusco-Perú, 2003.

Filosofía e interculturalidad
José Ignacio López Soria - Perú OEI
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

La formación de la razón pública en las democracias multiculturales
Fidel Tubino Arias-Schreiber - Perú
Pontificia Universidad Católica del Perú

Ética, conflicto e interculturalidad
Ricardo Salas - Chile
Universidad Católica Silva Henríquez

Justicia Intercultural: una reflexión práctica sobre la transitividad de los principios morales
Francisco Colom González - España
Instituto de Filosofía
Consejo Superior de Investigaciones Científicas

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