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Introducción
Hoy en día el tema de las identidades culturales
y la interculturalidad se ha vuelto central tanto en
el debate académico como en el debate público
sobre políticas estatales. Es posible que el
interés por las identidades culturales se haya
acrecentado entre otros- debido a los efectos de la
globalización, ya que las nuevas tecnologías
de la comunicación nos hacen evidente algo que
antes permanecía opaco: el multiculturalismo.
De hecho, la INTERNET y la televisión por cable
nos han mostrado que no sólo el mundo está
poblado por habitantes con diversas culturas; sino que
incluso, dentro de cada estado nacional encontramos
diversidad cultural. Así, podemos registrar aproximadamente
la existencia de 184 países, 600 familias lingüísticas
y 5000 grupos étnicos. Sin embargo, es cierto
también que la evidencia del multiculturalismo
ha generado apuestas diversas sobre sus efectos. Para
algunos, es posible la homogeneización de las
culturas a partir del modelo occidental; para otros
se sucederán fenómenos de hibridación,
es decir, de interpretación de los elementos
de fuera para ser incorporados dentro de la propia cultura;
mientras otros, advierten una respuesta cerrada frente
a la globalización a través de propuestas
fundamentalistas.
En este contexto rico en preguntas acerca de la convivencia
de culturas en territorios nacionales y en el contexto
de la globalización, nos interesa discutir la
importancia de la construcción y reconocimiento
de las identidades culturales y por tanto, discutir
el papel del estado nacional como generador de políticas
de reconocimiento.
Las identidades culturales
en las sociedades tradicionales y modernas
En las sociedades de corte tradicional(1),
las relaciones de parentesco, la comunidad local, las
cosmologías religiosas y la tradición,
generan un ambiente de confianza que permite la construcción
de la seguridad ontológica de la persona como
parte integrante de un grupo social. El tiempo se percibe
como circular por lo que se percibe la continuidad de
la tradición; mientras el espacio geográfico
es vivido en su dimensión de localidad o terruño.
En las sociedades modernas, sin embargo, se produce
un desencantamiento del mundo. Predomina la razón
instrumental, la secularización y la burocratización.
Los garantes de la seguridad ontológica de las
sociedades tradicionales son reemplazados por las relaciones
personales de amistad y de intimidad sexual, por los
sistemas de conocimiento abstracto que manejan los expertos
y la orientación al futuro. El tiempo pierde
el carácter circular, ya que se entenderá
como un tiempo lineal y el espacio se vacía de
localidad en la medida que se representa por medio de
coordenadas matemáticas.
Debemos tener claro, sin embargo, que cuando nos referimos
a los garantes de seguridad ontológica en sociedades
tradicionales y modernas, estamos hablando de modelos
ideales. Tal vez podemos imaginamos que las sociedades
se encuentran en un punto del continuo entre el modelo
de sociedad tradicional y el modelo de sociedad moderna.
Por ejemplo, una comunidad campesina andina que establece
contacto con el mercado. Así mismo, debemos señalar
que al interior de los estados nacionales podemos encontrar
una diversidad de culturas en diferentes etapas de ese
continuo entre tradicionalidad y modernidad, como si
se tratase de un mosaico.
A pesar de que los garantes de la seguridad ontológica
son diferentes en las sociedades según se acerquen
o alejen de la tradicionalidad y la modernidad, tanto
unos como otros son finalmente parte consustancial de
la cultura en la que se socializan las personas.
Debemos tomar en cuenta que toda persona al nacer en
una sociedad va a convertirse en parte de ésta
al aprender la cultura que poseen sus padres o cualquier
otro significante que socialice al niño o niña.
Según plantean Berger y Luckmann (1966) en la
socialización primaria se internaliza la realidad,
a la vez que se construye la noción del yo a
partir del aprendizaje de la lengua. Esta etapa de socialización
primaria culmina pues, con la adquisición del
otro generalizado. Esto es, el infante estará
en capacidad de entender que existe algo fuera de él
que es la sociedad -que le impone normas- a la vez que
se reconoce poseedor de un yo inmerso en un grupo social.
Este proceso, que se produce en un ambiente afectivo
muy intenso, le va a brindar al infante una certeza
interna acerca de la verdad de sí mismo y de
la realidad. Es decir, el yo se instaura a partir de
una cultura. Si la persona forma parte de un grupo minoritario
y éste no es valorado en la cultura societal,
ello implica automáticamente un daño o
menoscabo en la autoestima y por consiguiente, limitaciones
para la acción social. Así Kymlicka(1996)
plantea que:
"... la identidad cultural proporciona un "anclaje
para la autoidentificación [de las personas]
y la seguridad de una pertenencia estable sin tener
que realizar ningún esfuerzo". Pero esto,
a su vez significa que el respeto a sí misma
de la gente está vinculado con la estima que
merece su grupo nacional. Si una cultura no goza del
respeto general, entonces la dignidad y el respeto
a sí mismos de sus miembros también
estarán amenazados." (p.129)
Con esto, queremos resaltar la importancia fundamental
de la cultura para la instauración del yo y el
daño o menoscabo en la persona cuando esa cultura,
en la que fue socializado el infante, es menospreciada
en tanto minoría cultural en el marco de una
cultura societal.
Para ser más explícitos, podemos señalar
que la importancia de la cultura para la instauración
del yo, se debe principalmente a que ella nos brinda
repertorios interpretativos frente a la pregunta de
"quién soy" y un sentido de pertenencia.
Por ello, debemos anotar que la identidad cultural funciona
como un hipertexto(2) que
nos remite a distintos textos identitarios: el sexo,
el género, la raza, la edad, la religión,
la etnia, la nación o la sexualidad. De alguna
manera, la cultura alberga dichos sistemas que tienen
vasos comunicantes entre sí: si modificamos uno,
se afectan los otros. Por ello plateamos que la cultura
alberga repertorios identitarios reificados.
Un asunto que nos parece significativo comentar es
que la distinción entre identidades individuales
y colectivas no es del todo correcta. Creemos, como
plantean Berger y Luckmann (Ioc.bit) que toda identidad
es individual. Por ejemplo, si alguien se representa
como mujer heterosexual, peruana, shipiba y católica;
tanto las representaciones de la identidad sexual, nacional,
étnica y religiosa son interpretaciones individuales.
Sin embargo, existe la reificación de lo heterosexual,
la peruanidad, lo shipibo y lo católico como
realidad objetivada. En otras palabras, creemos que
no debemos confundir el carácter de colectivo
de una nación o un grupo étnico con la
idea de una identidad colectiva.
Las culturas nacionales
Concordamos con Kymlicka (1996) en que aún en
el mundo moderno, las culturas locales en las que nacemos
son una de las principales fuentes de identidad personal;
constituyen nuestro núcleo de identificación
primario en relación con el cual accedemos a
otros paradigmas culturales de identificación
secundaria. Este núcleo de identificación
primario nos brinda un sentido de pertenencia en el
que no estamos obligados a demostrar destrezas ni realizaciones
personales. Las identidades nacionales son construcciones
sociales que responden a las exigencias de cohesión
interna de los estados nacionales. El estado nación
no es expresión de una identidad nacional ontológicamente
preexistente; muy por el contrario, los estados nacionales
construyen las identidades nacionales a través
de la educación pública, promoviendo una
lengua franca que asegure la comunicación pluricultural,
una cultura que asegure homogeneidad de concepciones
y valores y una historia que asegure la identificación
del los diferentes en un pasado común. Sin embargo,
cabe resaltar que la lengua, la cultura y la historia
que deviene nacional no es otra sino la de la cultura
hegemónica. Es así como se legitima la
colonización del imaginario social de las culturas
subalternas. Las identidades nacionales constituyen
núcleos de identificación secundarios
en la construcción de las identidades. Las identidades
nacionales se reifican y se arraigan a tal punto en
las historias personales que aparecen como identidades
de refugio, en la medida en que siempre podemos recurrir
a ella. Es decir, somos peruanos - por ejemplo- y no
dejamos de serio si cambiamos de sexo, si aprendemos
otra lengua, si no cumplimos nuestras metas educativas
o laborales, etc.
Sin embargo, en los estados nacionales las dimensiones
étnicas y regionales fueron gradualmente subsumiéndose
ya que el estado nacional tenía como condición
necesaria para su eficacia la creación de una
cultura homogénea. Ello se logró a partir
del alfabetismo universal y la imposición de
una lengua oficial a través de las instituciones
culturales, especialmente del sistema educativo(3).
Para Anderson (1983) la identidad nacional es una comunidad
imaginada, en la medida que las diferencias entre las
culturas nacionales estriba en las diferentes formas
en que son imaginadas. Por ello, el estado nacional
despliega estrategias narrativas que nos permitan construir
nuestro sentido común de pertenencia nacional.
Ello es posible a partir de las historias nacionales,
la literatura, los medios y la cultura popular. También
son significativas las tradiciones -muchas de ellas
inventadas-, los mitos fundacionales y el folklore en
el afán de construir la idea de un carácter
nacional incambiable a través de las vicisitudes
de la historia.
El liberalismo de la neutralidad
y las políticas de la dignidad igualitaria.
El estado nacional adopta la cultura de la Ilustración
que representa el surgimiento de un nuevo criterio de
valoración social basado en el principio moderno
de la dignidad humana universal. Las ideas centrales
de la Ilustración forman parte del sentido común
actual de la gente. Así, decir que los seres
humanos somos iguales por naturaleza y distintos por
costumbres o cultura es actualmente una verdad de perogrullo.
Los ilustrados franceses proclamaron y sustentaron convincentemente
que las diferencias existentes entre los seres humanos
no son esenciales o intrínsecas, sino que son
accidentales y extrínsecas a la naturaleza humana.
La igualdad esencial de los seres humanos se fundamenta
en la constatación de que compartimos un potencial
humano universal. Este potencial humano universal consiste
en la capacidad natural y específica de la especie
humana para auto-regular sus impulsos naturales en función
de normas de las que la especie humana es su causa.
Sólo el ser humano es capaz por ello de crear
formas de organización política de la
vida social, instituciones y normatividades no determinadas
biológicamente. Y porque el ser humano es capaz
de autonomía, es un fin en sí mismo. Y
porque es un fin en sí mismo, no tiene valor
relativo: es un valor absoluto. Vale decir, no vale
en relación con algo externo, por ello no es
un bien sustituible, ni una mercancía, ni tiene
precio. Vale por sí mismo; en otras palabras,
es digno, es insustituible, y debe ser respetado incondicionalmente
en su naturaleza, independientemente de lo que hace
o deja de hacer, independientemente de su género
y de cultura.
La identidad primaria del ser humano es su naturaleza
intrínseca; está conformada por el potencial
humano universal o por las capacidades propias de la
especie humana en comparación con las otras especies
contenidas en el mismo género próximo.
La identidad cultural y la identidad de género
-entre otras- son identidades secundarias; es decir,
son entidades construidas, derivadas o no originarias.
Es en este sentido que Rockefeller (1993) afirma --
en abierta oposición a las tesis multiculturalistas
- que:
" ... Desde el punto de vista democrático,
la identidad étnica de una persona no constituye
su identidad primaria, y por muy importante que sea
el respeto a la diversidad en las sociedades democráticas
multiculturales, la identidad étnica no es
el fundamento del reconocimiento de igual valor y
la idea correlativa de los derechos iguales. Elevar
la identidad étnica, que es secundaria, a una
posición igual en importancia o superior a
la identidad universal de una persona es debilitar
los fundamentos del liberalismo y abrir las puertas
a la intolerancia" (p.124)
De esta manera se estaría argumentando en favor
de las políticas igualitaristas, en tanto que
aparecen como aseguradoras de la tolerancia y la no
discriminación. Indirectamente se estaría
también develando el carácter arbitrario,
y por ende, injusto, de las políticas de la diferencia
que se basan en la aplicación el principio de
la discriminación positiva.
Desde el punto de vista del liberalismo político,
el primer compromiso y por ello, la función esencial
del estado, consiste en generar los marcos institucionales
y jurídicos que creen las condiciones necesarias
para la realización de la tolerancia entre los
grupos sociales que profesan creencias religiosas y
horizontes morales distintos. Para ello el estado debe
ser el árbitro y para serio debe ser neutral.
La neutralidad comprensiva del estado es el requisito
de la democracia liberal que se construye sobre la base
del consenso traslapado y de la convivencia tolerante.
Esta tesis que es esencial al liberalismo político
es al mismo tiempo su talón de Aquiles. Porque
valorar exclusivamente las diferencias -es decir, las
identidades secundarias- es tan pernicioso para la convivencia
humana, como el valorar exclusivamente las semejanzas
primarias. Pues en el primer caso al soslayar las semejanzas
originarias que nos identifican obstaculizamos de entrada
la comunicación intercultural; y en el segundo
caso, al ignorar las diferencias culturales y de género
(entre otras), terminamos apostando por políticas
y leyes igualitarias que no son otra cosa que medidas
homogeneizadoras que soslayan la hegemonía de
la cultura societal nacional y de la sociedad patriarcal.
Por ello, Taylor (1993) sostiene acertadamente al referirse
al liberalismo de la neutralidad que "su ceguera
a las diferencias " lo convierte en un credo combatiente,
pues:
". .. ese conjunto de principios ciegos a la
diferencia - supuestamente neutral- de la política
de la dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo
de una cultura hegemónica. Así, según
resulta, sólo las culturas minoritarias o suprimidas
son constreñidas a asumir una forma que les
es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente
justa y ciega a las diferencias no sólo es
inhumana (en la medida en que suprime las identidades)
sino también, en una forma sutil e inconsciente,
resulta sumamente discriminatoria ".(p. 66)
El estado no puede dejar de decidir, por ejemplo, en
qué lengua serán impresos los textos de
las escuelas públicas y al hacerlo está
optando no solamente por una lengua, sino también
por - como diría el lingüista Benjamin Lee
Whorf - un "esquema de pensamiento", una cosmovisión,
una cultura. El lenguaje, stricto senso, no es representación
de la realidad, es la estructura de lo que es realidad
para nosotros, es decir, de la realidad mundana. Con
esto queremos decir que la ausencia de políticas
lingüísticas en un estado nacional, como
es el caso peruano, refleja la ausencia de políticas
de identidad y, consagra, por omisión, la discriminación
de las culturas amerindias del espacio público
nacional y de la administración de la justicia.
Por ello, es necesario decir que el estado liberal
es culturalmente neutral sólo en apariencia,
en la práctica es un credo combatiente. El estado
no es ni puede ser culturalmente neutral, pues al abstenerse
de intervenir pudiendo evitar la reproducción
de las relaciones de dominio entre la cultura hegemónica
y las culturas subalternas, está tomando partido
por estas relaciones de dominio. El estado liberal ciego
a las diferencias es el estado nación de la Modernidad
ilustrada. El estado liberal nacional ha hecho suyas
las políticas de la dignidad igualitaria, el
igualitarismo jurídico abstracto, para de esa
manera homologar a las culturas sobre la base de la
cultura hegemónica que dicho estado encarna y
representa. Esto no debe, sin embargo conducimos a negar
la viabilidad del estado liberal. Hay que radicalizar
la exigencia de tolerancia en la que el estado liberal
se funda y para ello hay que tornarlo sensible a las
diferencias.
Hacia las políticas
del reconocimiento de las diferencias.
El desarrollo del concepto moderno de identidad hizo
posible el surgimiento de las políticas de la
diferencia. La identidad es entendida como aquello de
original que hace cada ser humano de sí mismo
a partir de sus capacidades. La identidad primaria existe
incorporada en las identidades secundarias, no es una
realidad independiente. Entre la identidad primaria
- el potencial humano universal- y las identidades secundarias
-etnicidad, género y raza entre otras - hay un
vínculo conceptual absolutamente necesario, a
tal punto que no podemos concebir una sin las otras
y viceversa. Por ello, el respeto a la identidad primaria,
es decir, a las semejanzas universales de la especie
humana, pasa necesariamente por el respeto a sus identidades
secundarias, es decir, de sus diferencias culturales
y de género, dando por entendido que las diferencias
de género son en principio construcciones culturales.
Asimismo, el desarrollo del concepto ilustrado de tolerancia
hizo posible el surgimiento del concepto moderno de
reconocimiento.
La tolerancia significa el respeto a lo diferente,
el reconocimiento significa respeto y además
aprecio de lo diferente. Por una decisión racional
se puede tolerar incluso lo que se menosprecia o lo
que no se comprende. A diferencia de la tolerancia,
el reconocimiento presupone la comprensión del
otro, es decir, el colocarse en el lugar del otro, el
ver el mundo desde el punto de vista del otro. Desde
este punto de vista, la comprensión hay que entenderla
como un esfuerzo no solamente cognitivo, sino básicamente
afectivo fundado en la empatía. Pero no se puede
tener empatía con lo que se menosprecia a priori.
El prejuicio negativo nos inhabilita para la comprensión
y por ende, para el reconocimiento social. Pero el ser
humano necesita del reconocimiento social para lograr
auto apreciarse, y de esta manera, desarrollar sus capacidades.
La identidad de las personas se moldea sobre la base
del reconocimiento o del menosprecio que proviene de
los otros." El falso reconocimiento o la falta
de reconocimiento puede causar daño, puede ser
una forma de opresión que aprisione a alguien
en un modo de ser falso, deformado y reducido "El
daño puede situarse a niveles estructurales:
es el caso del menosprecio socialmente instituido a
la identidad y procedencia cultural de un grupo social,
pues como afirmamos líneas arriba, la identidad
cultural proporciona un anclaje para la autoidentificación
de las personas y la seguridad de una pertenencia estable
sin tener que realizar ningún esfuerzo. La identidad
cultural de origen es el foco de identificación
primario de la personalidad de los seres humanos. Es
un léxico compartido no sólo de palabras
sino de opciones vitales significativas y de asociaciones
afectivas inexpresables que nos permiten ubicamos frente
a nosotros mismos y frente a los otros. La cultura originaria
es el ethos, el mundo vital pre reflexivo en el que
se construye el primer vínculo de pertenencia
en relación con el cual podremos configurar otros
vínculos e ir así construyendo una identidad
propia. De ahí la importancia del reconocimiento
de las identidades culturales para la construcción
de las identidades individuales. Por ello John Rawls,
el padre del liberalismo político contemporáneo,
admite hoy, sin dudas, que la cultura es un bien socialmente
primario y que por ende, la enajenación cultural
es la enajenación de un derecho básico
de la persona. Por lo contrario, la discriminación
étnica es ausencia de reconocimiento, o mejor
dicho, menosprecio sistemático de los seres humanos
de un grupo social por ser portadores de una característica
socialmente estigmatizada. Al respecto Taylor(1993)
nos señala acertadamente que,
".. .el falso reconocimiento no sólo
muestra una falta de respeto debido. Puede infringir
una herida dolorosa, que causa a sus víctimas
un mutilador odio a sí mismos. El reconocimiento
debido no sólo es una cortesía que debemos
a los demás: es una necesidad humana vital."
(pp. 44-45)
La necesidad del reconocimiento para el desarrollo
de las capacidades se contempla en dos planos, a saber,
al nivel de la esfera de la vida pública y al
nivel de la esfera de la vida privada. En el ámbito
de la esfera de la vida pública es donde se hacen
imprescindibles las políticas de reconocimiento
de las identidades o políticas de la diferencia
como una necesidad vital impostergable de los grupos
culturalmente menospreciados. Estas políticas
se basan en el principio de la discriminación
positiva o discriminación a la inversa. Se trata
de generar relaciones de equidad y de simetría
legislando a favor de los desfavorecidos o de los que
ocupan espacio social menospreciado inmerecidamente.
La discriminación positiva es la consecuencia
inmediata de la aceptación de los principios
básicos de la concepción política
de la justicia distributiva (Rawls, 1997. pp. 67-72.)
Una de las formas jurídicas de aplicación
del principio de la discriminación positiva lo
constituyen las leyes de cuotas. Estas son medidas cuantitativas,
que si bien no atacan las causas del problema, son evidentemente
necesarias como medidas transitorias a corto plazo que
posibilitan el acceso a la esfera pública de
los grupos socialmente menospreciados. Pero lo que las
hace transitorias es la esperanza de que el acceso de
los grupos menospreciados a la esfera pública
contribuya a la generación de políticas
transformativas a largo plazo de las estructuras simbólicas
de la sociedad, lo cual implica políticas educativas,
políticas de medios de comunicación, y
políticas de lenguas y culturas entre otras.
Debemos estar atentos por ello a que las leyes de cuotas
no pierdan su sentido y su funcionalidad social. El
hecho de que no existan cuotas étnicas o de género
en una sociedad atravesada por la discriminación
cultural es signo de injusticia cultural y evidencia
de que la voz de los grupos socialmente menospreciados
no es escuchada en el espacio público. Pero el
hecho de que las cuotas étnicas, raciales o de
género se hagan crónicas en una sociedad
que permanece atravesada por la discriminación
cultural es signo de que están desvirtuadas en
su sentido y en su funcionalidad social, de que están
funcionando políticamente como analgésicos
sociales que obstaculizan el desarrollo de políticas
transformativas eficaces surgidas del debate público.
Otra de las formas jurídicas de aplicación
de las políticas del reconocimiento es a través
de la legislación proteccionista de los pueblos
indígenas. De manera semejante, debemos decir
que éstas son necesarias también como
medidas transitorias mientras simultáneamente
se implementan reformas jurídicas transformativas
a largo plazo de las estructuras político- económicas
basadas en los criterios de la justicia distributiva.
El hecho de que se derogue la legislación proteccionista
alegando el igualitarismo primario abstracto de la dignidad
humana sin hacer nada en el plano político-económico
para generar condiciones de justicia distributiva y
equidad social, es un claro atentado contra la dignidad
humana en concreto de los pueblos indígenas.
Pero de otra parte, cuando la legislación proteccionista
se hace crónica pierde su sentido y se desvirtúa
su funcionalidad social. Es síntoma privilegiado
de la ausencia de políticas públicas transformativas
de la injusticia cultural.
J. Habermas (1999) en un polémico texto de
crítica a las tesis multiculturalistas de Charles
Taylor, nos hace percibir en qué medida las
políticas multiculturales adolecen de pretender
proteger las culturas en extinción como si
fueran especies biológicas en extinción.
Las políticas multiculturales son la aplicación
de los principios de la" ecología cultural
". Tenemos que aprender por lo contrario que
" la protección de las tradiciones y de
las formas de vida que configuran las identidades
debe servir, en último término, al reconocimiento
de sus miembros, no tiene de ningún modo el
sentido de una protección administrativa de
las especies. El punto de vista ecológico de
la conservación de las especies no puede trasladarse
a las culturas. Las tradiciones culturales y las formas
de vida que en ellas se articulan se reproducen normalmente
por el hecho de que convencen a aquellos que las abrazan
y las graban en sus estructuras de personalidad, es
decir, porque motivan una apropiación productiva
y una prosecución de las mismas. "( p.
210)
Desde este punto de vista, la interculturalidad involucra
el ejercicio de la autonomía. Dicho de otra manera,
las personas tenemos el derecho a elegir nuestras tradiciones,
a dejar de ser acríticos receptores del pasado,
a ser agentes activos en la construcción de nuestras
identidades. Y para ello las culturas precisan autocomprenderse,
vale decir, acceder al pensamiento reflexivo, pues la
conciencia crítica es la condición de
la autonomía cultural, vale decir, del ejercicio
de los derechos culturales.
"La libertad de decir sí o no hoy en
día constituye una condición necesaria
para la apropiación y preservación de
una herencia cultural. Bajo las condiciones de una
cultura que se ha hecho reflexiva, sólo pueden
mantenerse aquellas tradiciones y formas de vida que
vinculan a sus miembros con tal que se sometan a un
examen crítico y dejen a las generaciones futuras
la opción de aprender de otras tradiciones
o de convertirse a otra cultura y zarpar de ella hacia
otras cosas. "Las culturas sólo sobreviven
si obtienen de la crítica y de la secesión
la fuerza para su autotransformación (ibid,
p.212">.
El problema central del multiculturalismo y de la ecología
cultural es que ignora la importancia del derecho a
la autodeterminación cultural, de la necesaria
confrontación de los sujetos con su propia cultura
y con las culturas de los demás y del ejercicio
de la autocrítica social como formas de garantizar
la autotransformación cultural y por ende, la
sobrevivencia de los horizontes morales y los mundos
vitales de la gente. Las culturas se conservan transformándose
y la autotransformación cultural presupone la
existencia de esferas públicas donde se practique
la reflexión comunitaria en condiciones de libertad
y simetría. Es ahí donde se revisan y
se reconstruyen las narrativas autocomprensivas. La
autocomprensión de las identidades culturales
y el ejercicio de la autocrítica social se transforman
así en movimientos generadores de autonomía
ciudadana. Pero para ello "la cultura mayoritaria
tiene que desprenderse de su fusión con la cultura
política general, compartida por todos los ciudadanos
en igual medida, de lo contrario dicta de entrada los
parámetros de los discursos de autoentendimiento."
(pp.125126) La cultura de la participación democrática,
del ejercicio del debate crítico y del respeto
a los procedimientos y las regulaciones consensualmente
generadas, tiene que desprenderse de los paradigmas
de la cultura socialmente hegemónica para inculturarse
en el ethos de la vida de la gente. El ejercicio de
la ciudadanía de los individuos de los grupos
culturales subordinados pasa necesariamente por la adquisición
de discursos y prácticas políticas que
hagan posible la participación "de modo
efectivo en la competición por los recursos y
la protección de grupo así como por los
intereses individuales en una arena política
compartida(4)." Es
de esta manera como se construyen las democracias multiculturales
al interior de las cuales se hace posible el ejercicio
de las ciudadanías culturalmente diferenciadas.
Notas:
- Giddens, Anthony (1999) Consecuencias
de la modernidad. Madrid, Alianza Editorial.
- Entendemos por hipertexto a aquél
que nos remite a otros textos. Por ejemplo, una página
en INTERNET nos permite acceder a otras cuando hacemos
"click" en palabras claves que se presentan.
en azul.
- Mientras en las sociedades pre-modernas,
cuando coexistían imperios y comunidades autónomas,
los primeros no se interesaban en generar un sistema
homogeneizador como el del estado nacional. Mas bien,
las castas de sacerdotes, militares y aristócratas
gobernaban a un grupo de comunidades que no se comunicaban
fluidamente entre sí: no imponían una
lengua franca, ni una única religión"
común. Además, las castas no se interesaban
en acercarse o hacerse inteligibles a las personas.
Ver Gellner (1983)
- Raz J. Multiculturalism: A Liberal
Perspective. Dissent, invierno de 1994. Pp. 67-9
Bibliografía
Anderson, Benedict (1983)
Imagined Communities, London, Verso
Berger y Luckmann (1968)
La construcción social de la realidad. Buenos.
Aires, Amorrortu
Gellner, E (1983)
Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford
Giddens, Anthony (1999)
Consecuencias de la modernidad. Madrid, Alianza Editorial,
Kymlicka, Will. (1996)
Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal
de los derechos de las minorías. Barcelona, Paidós,
Rockefeller. Steven (1993)
El multiculturalismo y la política del reconocimiento.
México, FCE,
Taylor, Charles.(1993)
El multiculturalismo y la política de la diferencia.
México, FCE, 1993.
Rawls, John (1997)
Teoría de la Justicia. México, FCE
Raz J. (1994)
Multiculturalism: A Liberal Perspective. Disertación
invierno de 1994. Pp.
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