|
1. Objetivo del trabajo y
aclaraciones conceptuales previas
La interculturalidad, sobre todo concretada como educación
intercultural, está de moda. Pero es algo más
que una moda, porque responde a una realidad y a una
intención decisiva. A la realidad de que las
sociedades modernas, los estados, son cada vez más
multiculturales, pues a las pluralidades que albergan
históricamente se les están añadiendo
constantemente las de los nuevos movimientos migratorios.
Ya la intención -es lo fundamental- de tratar
esa realidad de modo diferente a como ha sido tratada
en general en el pasado: no desde el etnocentrismo del
grupo dominante(1), sino
desde el respeto e incluso la empatía entre los
grupos culturales diversos.
Ahora bien, podemos preguntamos, ¿cuál
es la razón de este cambio de actitud?, ¿por
qué debe imponerse la perspectiva del respeto
y la empatía frente a la perspectiva del asimilacionismo
y la correspondiente unificación cultural de
los estados, que hasta hace muy poco se ha justificado
con contundencia?, ¿cómo se concretaría
una propuesta de interculturalidad que no respondiera
a razones estratégicas -a relaciones de fuerza
entre los grupos- sino a razones morales? Son éstas
las preguntas que van a guiar esta reflexión.
Esto es, pretendo situarme en el nivel de la fundamentación
de la interculturalidad. Y la tesis básica que
trataré de probar a este respecto es la siguiente:
la interculturalidad es un objetivo a apoyar porque
realizada adecuadamente es la mejor expresión
concreta -en contextos pluriétnicos- de la realización
de los derechos culturales que tenemos y de los correspondientes
deberes.
Antes de avanzar en la especificación y argumentación
de la tesis conviene, de todos modos, hacer una serie
de aclaraciones conceptuales. Conviene, para empezar,
precisar el significado de interculturalidad distinguiéndolo
de dos conceptos próximos, el de multiculturalismo
y el de mestizaje, ya la vez relacionándolo con
ellos(2).
En el multiculturalismo la palabra clave es respeto.
Desde el reconocimiento del derecho a ser diferentes
se pide respeto entre los diversos colectivos culturales,
que se mantienen relativamente separados. Para que ese
respeto sea efectivo se pide además que no sea
meramente formal, esto es, que se concrete en la igualación
de las oportunidades sociales de dichos colectivos.
Lo que puede exigir políticas específicas
de igualación en las circunstancias de elección
(educación, salud, etc.) cuando esa igualación
no se da debido a fenómenos pasados o presentes
de dominación. Aparte de ello, en el multiculturalismo
como tal no se favorecen de modo explícito e
intenso canales de comunicación entre culturas,
aunque inevitablemente existan.
En el mestizaje cultural la palabra clave es mezcla
o síntesis. A semejanza del mestizaje
biológico que se toma como metáfora, lo
que se busca es una cultura mestiza que resulta ser
síntesis superadora de las culturas que entran
en relación. Puede objetarse que precisamente
a semejanza de los mestizajes biológicos que
se han dado, que en muchas ocasiones han sido fruto
de violaciones masivas de las mujeres de las etnias
dominadas y no objetivo querido, lo que se llaman mestizajes
culturales (sincretismos) son en realidad consecuencia
de específicas dominaciones culturales ante las
que han reaccionado los actuales "mestizos culturales"
como han podido, no como han querido. Pero puede a su
vez contraobjetarse que si el mestizaje se convierte
en horizonte deseado y en estrategias de síntesis
no forzadas, se puede lograr una cultura común
enriquecida por la aportación de múltiples
diversidades colectivas y posibilitadora de múltiples
posibilidades personales, que podría acabar con
las perspectivas etnocéntricas y los diversos
conflictos étnicos.
En la interculturalidad la palabra clave es diálogo.
La interculturalidad reasume en parte el multiculturalismo,
en el sentido de que para dialogar hay que presuponer
respeto mutuo y condiciones de igualdad entre quienes
dialogan. Lo reasume también en el sentido de
que para dotarse de la consistencia que se necesita
para entrar en un diálogo creativo, todo colectivo
cultural necesita cierta separación (relativa),
esto es, el cultivo de sus rasgos definitorios propios
en ámbitos e instituciones específicas.
Pero a diferencia del multiculturalismo, desde la interculturalidad
se propugna específicamente el diálogo
y encuentro entre culturas, porque es visto como vehículo
de desarrollo creativo de las culturas que se implican
en él y como expresión de la solidaridad
entre ellas. En este sentido la interculturalidad no
precisa sólo las condiciones antedichas de respeto
mutuo y de igualdad de circunstancias sociales, precisa
también que los grupos implicados se reconozcan
recíprocamente capacidad de creación cultural,
que reconozcan que ninguna cultura realiza plenamente
las posibilidades de ser humano y que todas aportan
posibilidades dignas de ser tenidas en cuenta. Esto
es, el respeto se hace aquí profundamente empático.
La interculturalidad tiene también su punto
de contacto con el mestizaje, en el sentido de que,
como fruto del diáíogo y de la interpelación
que éste supone, pueden incorporarse-inculturadamente,
esto es, "digeridos" y en cierto sentido transformados
por el marco cultural propio- elementos provenientes
de las culturas con las que se dialoga. Pero se distancia
del mestizaje estricto en un punto fundamental: en la
relación con el otro no pretende fundir su identidad
con él en una identidad cultural únic_,
pretende reforzar creativa y solidariamente su propia
identidad. La interculturalidad es así un modo
específico de autoafirmación etnoidentitaria,
como lo es la multiculturalidad. Frente al mestizaje
fuerte, que desconfía de las identidades etnoculturales
porque tiende a tener presentes los modos perversos
de afirmación de las mismas -los que implican
dominación, marginación, exclusión
e incluso exterminio del otro diferente- que históricamente
han sido los dominantes, la interculturalidad apuesta
por encontrar modos positivos de afirmación identitaria
colectiva, porque entiende qué son los que suponen
mayor respeto a las personas y mayores posibifidades
de riqueza si sabemos prevenimos de sus riesgos. Por
lo demás, remitirse de esta manera a la identidad
cultural propia no está reñido con la
búsqueda de elementos comunes a todas las culturas
(dimensión cosmopolita, universal encarnado de
los derechos humanos), como luego se indicará.
Precisado de este modo el significado del término
interculturalidad a través sobre todo del
análisis del prefijo "inter", y avanzadas
con ello algunas cuestiones que habrá que desarrollar,
conviene ahora precisar el sustantivo al que se adhiere,
precisar qué se va a entender aquí por
cultura. Es un término para el que se han formulado
muchas definiciones. Por mi parte, asumiré la
que propone Paul Ricoeur, porque la considero especialmente
operativa y adecuada para los objetivos de este ensayo.
Según este autor, debe definirse la cultura como
articulación compleja de estos tres niveles:
- el nivel de los instrumentos, entendiendo por tales
el conjunto de medios y mediaciones para la producción
de bienes. En principio son acumulables y transferibles
entre culturas con cierta facifidad. Aunque el crecimiento
de ese nivel en la cultura occidental ha sido tan
fuerte -tecnociencia- que tiende a convertirse en
ideología que domina los otros niveles;
- el nivel de las instituciones, o formas de existencia
social normativas, ligadas a las dinámicas
de poder y más difícilmente transferibles
entre culturas sin afectarlas seriamente;
- el nivel ético-simbólico, el que
marca la sustancia de las. culturas, y que tiene varias
capas, de la más superficial a la más
profunda: costumbres, tradición, referentes
éticos fundamentales y "visión
del mundo", con mucha frecuencia claramente religiosa.
Es el nivel más original y difícil de
traducir de una cultura a otra. Es elque nos ofrece
el sentido de la realidad y el sentido (deber/felicidad)
de la acción humana.
- A estos niveles habrá que añadir
explícitamente dos elementos que en cierta
medida les recubren, aunque se encuentran también
implicados en ellos, muy significativos para los grupos:
la lengua y la historia.
Más adelante habrá ocasión de
ver cómo interactúan estos niveles en
dinámicas delicadas -que hay que hacer que sean
justas- cuando las culturas entran en relación
intercultural.
2. Las razones éticas
y jurídicas de la interculturalidad: los derechos
culturales
Defender la interculturalidad significa comenzar defendiendo
el derecho de los grupos culturales a ser sujetos activos
e iguales de la misma. Algo que remite en última
instancia al tema de los derechos culturales. Hay, pues,
que comenzar abordando esta cuestión que admite
dos niveles: el de las exigencias éticas y el
de las plasmaciones jurídicas. Hecho ese trabajo,
estaremos prestos para ver cómo y en qué
medida la interculturalidad puede suponer la expresión
más adecuada de la realización de los
derechos culturales.
a) De la "cultura nacional"
a la multiculturalidad como derecho
La interculturalidad está planteándose
como reacción a las políticas uniformadoras
de los Estados-nación modernos que se propusieron
como estrategia decisiva de cohesión la gestación
de una "cultura nacional". Esos estados(3),
efectivamente, son estados, esto es, se arrogan el monopolio
de la violencia legítima, la soberanía
territorial y el control de la economía interna.
Son además democrático-sociales, es decir,
se muestran como la vía y el marco de realización
de los derechos humanos de sus ciudadanos. Son, por
último, naciones, se remiten a una historia y
una cultura común que forja una identidad colectiva
-ser francés, ser peruano- y una solidaridad
específica entre sus miembros. Ahora bien, esta
cultura común tratan de conseguirla a base de
políticas de asimilacionismo culturak más
o menos duras, que imponen una lengua, unas instituciones,
un modo de ver la historia, etc. a todos aquellos colectivos
culturalmente diferenciados que se distancian del grupo
cultural dominante que lidera la constitución
del Estado, con el objetivo de que acaben considerándose
no (sobre todo) miembros de su grupo étnico,
sino miembros de su nación-Estado. Se argumenta
a favor de la asimilación, que en principio parece
contradecir el respeto debido, indicando: 1) que la
cultura que se impone es superior y será más
beneficiosa para ellos; 2) que sólo con esa uniformación
cultural se consigue la homogeneidad y la solidaridad
que se precisan no simplemente para consolidar la fuerza
del estado hacia el interior y hacia el exterior, sino
para que sea viable el ejercicio de la democracia -con
la deliberación colectiva que supone- y la justa
distribución de los bienes -que sólo se
aceptará con una fuerte solidaridad-.
Pues bien, estos estados-nación están
hoy sufriendo una doble crisis. Desde el exterior, el
fenómeno de la globalización en sus dimensiones
económica y cultural -e indirectamente política-
está debilitando tanto su soberanía política
y económica como su cohesión cultural.
Desde el interior, la reivindicación de los derechos
etnoidentitarios de grupos específicos, unos
históricos en el estado (a veces originarios,
como los indígenas), otros de reciente migración,
está amenazando su (supuesta) unidad cultural
y en ocasiones su unidad política. Aquí
nos vamos a centrar evidentemente en esta segunda cuestión.
Y es que frente a los estados-pueblo surgen los pueblos
que no se identifican sin más con la cultura
oficial del estado y los colectivos inmigrantes con
culturas específicas que quieren mantener, al
menos en determinados rasgos. La pregunta clave, que
acabará por conducimos a la interculturalidad,
es aquí la siguiente: esa voluntad de mantener
una determinada identidad cultural colectiva -identidad
shipiba, identidad vasca-, ¿se corresponde con
un derecho que se puede reclamar? Se apuntan las siguientes
razones para afirmar que es al menos un derecho moral(4).
Es cierto, se dice, que para el ejercicio de la democracia
y para la realización de la justicia distributiva
solidaria se precisan una homogeneidad de referencias
y una cohesión que sólo la conciencia
de pertenecer a una misma colectividad cultural puede
garantizar. Pero de ello no debe concluirse que los
Estados deben realizar una uniformación cultural
forzada que viola los deseos de las personas, sino el
reconocimiento de los derechos de autogobierno de los
colectivos culturales, aunque luego haya que precisar
el nivel del mismo. A esta conclusión se la puede
acusar de excesivo culturalismo, al atar el ejercicio
de la democracia a formas culturales que pueden chocar
con ella; así como de excesivo centramiento en
el propio grupo a la hora de realizar la justicia, que
puede generar insolidaridades fuertes hacia el exterior.
Debe, por eso, tenerse en cuenta que sólo podrá
ser aceptable si se muestra que la cultura en cuestión
es compatible con los elementos sustantivos de la democracia
y los derechos básicos de las personas, y con
una proyección solidaria hacia el exterior. Pero
estas reticencias y condicionantes pueden aplicarse
tanto a las culturas de los pueblos como a las de los
Estados-nación.
A pesar de estas precisiones cabe, de todos modos,
preguntarse: ¿por qué respetar a las personas
debe suponer respetar a sus culturas y por qué
respetar a las culturas debe suponer reconocer a los
colectivos que las conforman ciertos modos de autogobierno?
Entrando en la primera pregunta se puede argumentar
lo siguiente. Hay una fuerte conexión entre identidad
personal y cultura en la que nos situamos. Porque es
nuestra cultura la que, proporcionándonos horizontes
de sentido, hace significativos nuestras opciones y
nuestros planes de vida. En efecto, nadie elige en vacío
y nadie inventa de cero. Por eso, respetar la autonomía
de las personas supone respetar las culturas con las
que se identifican, pues son las que hacen posibles
sus proyectos de realización.
Esta es una argumentación que se armoniza razonablemente
bien con la defensa de los derechos individuales y la
autonomía de las personas, pero desde ella las
culturas no se respetan por sí mismas sino porque
hay personas -a las que se respeta- que las necesitan.
Hay, en cambio, otras argumentaciones que prolongan
a ésta hasta incluir el respeto a las culturas
por sí mismas. En primer lugar, se indica, construimos
nuestras identidades no sólo desde las culturas
con las que nos identificamos sino desde el reconocimiento
que recibimos de los otros. Precisamos en concreto un
buen reconocimiento de los otros que debe incluir todo
aquello que construye nuestra identidad, esto es, también
la cultura a la que nos remitimos como un elemento relevante
de la misma. Pero puede avanzarse aún más
hacia la reclamación del respeto a las culturas
por sí mismas, argumentando de este modo: todas
las culturas vividas por un número significativo
de personas y un período importante de tiempo,
merecen que se les conceda la pretensión de valor,
al mostrar que el ser humano puede ser de múltiples
maneras, que ninguna de ellas agota las posibilidades
humanas, pero que cada una de ellas -a pesar de lo que
tienen, con seguridad, de rechazable, pues no está
en la condición humana hacer productos perfectos-
es una muestra preciosa de sus potencialidades.
Esta última argumentación que pide que
se respete a las culturas como tales, se armoniza con
más dificultad con la tradición de los
derechos humanos individuales, pues parece pedir ese
respeto al margen de .10 que quieran sus miembros. Con
lo que surge la tentación de forzar a éstos
a que sean fieles a su cultura, aunque no lo quieran,
para que se conserve. En este sentido debe defenderse
el derecho a "salir" de la propia cultura,
cuando esa intención responde a una decisión
consciente y voluntaria, lo que matiza decididamente
el argumento. Pero cabe retener algo importante de él:
la valoración afinada del producto cultural de
los otros, no sólo de su elección, aunque
eso no deba impedimos la posibilidad de criticar aspectos
del mismo. Lo cual supone una motivación fuerte
para desear la pervívencía creatíva
de las culturas más allá de los servicios
que prestan a sus actuales portadores.
Sin que sea necesario estar plenamente de acuerdo con
todas y cada una de las argumentaciones precedentes,
creo que en conjunto puede desprenderse de ellas fundadamente
que el respeto que nos debemos los humanos supone el
respeto de nuestras culturas, al que tenemos derecho.
Se responde así afirmativamente a la primera
cuestión que antes se formuló. Queda ahora
responder a la segunda: este respeto ¿supone
a su vez el derecho a ciertos modos de autogobierno
de los grupos culturales?
b) De la multiculturalidad a
los derechos de autogobierno
Debe comenzar afirmándose a este respecto que
si tenemos derecho a las identidades culturales tenemos
derecho a las condiciones sociales y políticas
que se precisen para garantizarlas. Ahora bien, según
algunos, las condiciones necesarias y suficientes son
las garantías que ofrecen derechos individuales
como la libertad de conciencia, de expresión
y de asociación. Desde esos derechos podríamos
defender el mantenimiento de las culturas estrictamente
ligado a los deseos libres de las personas. En realidad,
con esta propuesta se trataría de extender a
la globalidad de la cultura la fórmula que se
aplicó para resolver los conflictos religiosos
en la Europa moderna: que el estado se limite a proteger
el ejercicio de las libertades personales entre ellas
la de religión- y que luego estas libertades,
respetándose, se expresen y organicen como quieran,
asumiendo y apoyando la religión -la cultura,
en nuestro caso- que deseen.
Desde el liberalismo igualitario esta argumentación
ha sufrido una importante matización, aplicable
especialmente al caso de la cultura como un todo, que
es el que aquí nos interesa. Si las culturas
son fundamentales para la identidad de las personas,
y algunas culturas, por las opresiones sufridas, se
encuentran en gran desventaja respecto a otras para
ofrecer referencias de sentido y realización
para sus miembros, no es justo que se las someta al
juego del libre mercado cultural, porque al no estar
en igualdad de circunstancias perecerán inevitablemente.
Los Estados tienen en este caso el deber de intervenir
activamente hasta igualar las posibilidades sociales
de las diversas culturas por medio de políticas
de "acción positiva", de modo tal que
luego sean las personas y los grupos los que puedan
decidir con verdadera libertad y responsabilizarse de
las decisiones que tomen y que potenciarán unas
propuestas culturales u otras.
Esta argumentación pide, pues, una implicación
activa de los Estados en políticas culturales
pero sólo para las culturas que han sufrido opresiones,
de modo transitorio -mientras se consigue la igualación
de oportunidades entre todas- y no para favorecer directamente
los contenidos de las mismas sino las condiciones sociales
que las posibilitan. Ahora bien, para defensores más
firmes de la intervención cultural de los poderes
públicos este enfoque es por un lado engañoso
-aunque esto es más claro en el argumento anterior-
y por otro insuficiente. Es engañoso en la medida
en que parece presuponer que los Estados liberales se
han limitado a defender las libertades individuales
sin defender culturas concretas. Pero, como se indicó
antes, todos los estados han apoyado culturas concretas
("nacionales") a costa de otras, han fomentado
una lengua, unas instituciones, una historia, una simbología
pública, una política migratoria, etc.
que expresaba y protegía a unas culturas frente
a otras que se abandonaban a su suerte o, más
comúnmente, se reprimían. Esto es, el
Estado culturalmente neutro no ha existido. Pero el
enfoque liberal estricto es también engañoso
porque ese estado neutro no sólo no ha existido,
sino que no puede existir: inevitablemente tendrá
que crear unas instituciones modeladas por ciertos modos
de entender el ejercicio del poder, que acogen unas
lenguas y no otras; o impulsará un sistema educativo
también inevitablemente en determinadas lenguas,
con unas presentaciones de la historia y no otras, con
una determinada selección de contenidos curriculares,
etc. Es decir, aunque el estado no debe forzar los derechos
fundamentales de las personas, no podrá pretender
ser aséptico, será un estado culturalmente
encarnado(5).
El que la neutralidad radical del estado sea engañosa
muestra para sus detractores por un lado que la política
de protección transitoria de las culturas oprimidas,
aunque necesaria, no es suficiente y, por otro lado,
que los poderes públicos deben implicarse más
activamente en la potenciación y desarrollo de
las culturas en las que se insertan, porque éstas
tienen diversos elementos -por ejemplo, la lengua, o
determinadas relaciones con el territorio ancestral
en el caso indígena-que necesitan su protección
para pervivir. ¿Debe hacerse esto directamente
desde los estados centrales, o dentro de ellos pero
a través de estructuras descentralizadas (autonomías,
federaciones, etc.) o propugnando el derecho de autodeterminación
de los pueblos culturalmente diferenciados? Entramos
aquí en un terreno complejo y delicado, tanto
teórica como prácticamente. Teóricamente,
porque en las propuestas más radicales pide replantear
un derecho de autodeterminación que el Derecho
Internacional sólo ha contemplado para dar salida
a situaciones coloniales y respetando fronteras marcadas
por los colonizadores. Y prácticamente, porque
la diversidad de circunstancias de los colectivos culturales
es inmensa y no admite una solución jurídico-política
única. No es lo mismo un grupo de reciente inmigración
-que puede reclamar determinados derechos multiculturales-,
que grupos culturales históricos en el territorio
(minorías nacionales) o incluso aborígenes
(indígenas) -que pueden además reclamar
ciertos modos de autogobierno en sentido estricto-.
No es lo mismo un grupo poblacional numeroso (de varios
millones de miembros) que uno muy pequeño (de
pocos miles). No es lo mismo un grupo que ocupa históricamente
un territorio delimitado que grupos dispersos o grupos
ya muy mezclados con otros en su territorio histórico.
No es lo mismo un grupo íntegramente situado
en un estado que otro situado en varios estados fronterizos.
Etc. Esto es, la naturaleza y las circunstancias del
grupo cultural condicionan la naturaleza del derecho
pero también su modo de realización (no
puede pretenderse lo imposible o lo que al realizarse
daña gravemente los derechos fundamentales de
los otros, aunque tampoco hay que escudarse en las circunstancias
difíciles para no realizar lo que es posible
y de derecho).
Sin pretender entrar aquí a fondo en esta cuestión
que he tratado en otros lugares(6)
creo que para los efectos de este trabajo puede llegarse
a dos conclusiones mínimas. La primera la expresaría
del siguiente modo: dado que las culturas son algo valioso
para las personas, dado que muchos de los elementos
de las mismas -como los citados- tienen una dimensión
pública que los hace dependientes de la iniciativa
política, dado que la forma no sólo más
segura sino más acorde con la autonomía
de las personas de realizar esa iniciativa política
es remitirla a los que se identifican con la cultura
en cuestión, debe reconocérseles a estos
como grupo la suficiente capacidad de iniciativa e incluso
de autogobierno para la protección de su cultura.
Segunda conclusión: las concreciones de este
derecho dependerán inevitablemente de las circunstancias
y características de los grupos, para lo cual
será necesario ser dialogantes, imaginativos
y creativos en la búsqueda de soluciones a fin
de llegar a acuerdos dentro de los estados;' pero también
será necesario contar con el arbitraje de organismos
internacionales imparciales que puedan mediar en los
conflictos de interpretación de este derecho
que se den entre el estado y algunos grupos, entre grupos
culturales o entre grupos e individuos.
Unas observaciones sobre este último modo de
conflicto. Desde el momento en que se defienden los
derechos a las identidades colectivas hay que estar
atentos a que se haga de modo tal que no se dañen
los derechos individuales básicos de los miembros
de los grupos. De cara a lo cual conviene tener en cuenta
las siguientes consideraciones. En primer lugar, debe
defenderse firmemente la universalidad de los derechos
humanos para los miembros de todos los grupos identitarios,
pero una universalidad que sabe encarnarse y contextualizarse
-sin traicionarse- en las diversas culturas(7).
En segundo lugar, deben armonizarse adecuadamente los
derechos grupales y los derechos individuales, para
lo que son sugerentes propuestas como ésta de
Kymlicka: indica este autor que las identidades grupales
pueden sentirse amenazadas tanto por disensos internos
como por decisiones externas; para frenar estas amenazas
los grupos pueden pretender tanto restricciones internas
a las libertades de sus miembros como protecciones externas,
esto es, restricciones a las iniciativas intervinientes
de los agentes externos al grupo; pues bien, concluye:
no deben imponerse más restricciones internas
que aquéllas que sirven para garantizar las libertades
de todos, esto es, no deben imponerse esas restricciones
para garantizar algún rasgo cultural; mientras
que existe el derecho de protecciones externas, de restricciones
a la intervención exterior, cuando están
encaminadas a proteger a los grupos vulnerables del
impacto de presiones económicas o políticas
foráneas que amenazan su identidad. De este modo
se conseguiría una libertad intragrupal e intergrupal
respetuosa con las identidades. colectivas(8).
En tercer lugar es muy importante, tanto para la paz
entre los grupos como para la dinámica intercultural
de la que se hablará luego, que se desarrollen
procesos de socialización de sus miembros que
fomenten identidades complejas, a la manera como las
entiende Walzer. Esto supone asumir que definir nuestra
identidad por nuestra identificación o pertenencia
a una comunidad histórica particular y sus formas
de vida es muy relevante para la mayoría de las
personas, por lo que hay que garantizar esa posibilidad.
Pero la identidad del individuo -especialmente en contextos
plurales e interculturales- debe ser una identidad compleja,
constituida además por su lealtad a valores universales
supragrupales y por otras diversas identificaciones
particulares (religiosa, laboral, de género,
etc.) y por supuesto por la propia historia de vida.
De ese modo no caeremos en el fanatismo de la identidad
única que tiende a hacer enemigos a todos los
que no participan de ella, y podremos establecer con
facilidad conexiones con personas de otros grupos culturales
porque nos sentimos en comunión con ellos en
otros rasgos; aparte de que nuestra común ciudadanía
universal de sujetos de derechos nos dará también
una básica solidaridad universal.
c) La respuesta jurídica:
los derechos de las minorías
¿Qué es lo que ha recogido el Derecho
de las exigencias éticas que, según hemos
visto en los apartados anteriores de este punto, pueden
plantear los grupos culturales? Fundamentalmente lo
que en el mismo Derecho se llaman derechos de las minorías.
Es decir, el Derecho pretende regular los derechos culturales
de los grupos minoritarios porque da por supuesto que
los grupos mayoritarios ya ejercen sus derechos -a través
de la legislación interna de los países-
a veces incluso extralimitándose -de ahí
la conveniencia de proteger a los minoritarios-. El
problema delicado está en que quienes controlan
en última instancia la positivización
de los derechos de las minorías son los grupos
mayoritarios, aunque permitan o en ocasiones impulsen
la participación de los minoritarios. Esta es
una de las razones de las limitaciones de estos derechos
de las minorías (otra más objetiva es
la complejidad del tema por la diversidad de los grupos
minoritarios).
La verdad es que no resulta fácil dar cuenta
sintética del estatuto jurídico de las
minorías, porque es algo confuso. Para comenzar
no existe un claro y unívoco concepto de minoría
en los diversos documentos legales que remiten a él,
en parte por las propias presuposiciones -más
o menos favorables a las minorías- de quienes
redactan las leyes, en parte por la ya gran mencionada
diversidad de las minorías, que no hace fácil
encontrar características definitorias comunes.
Eduardo Ruiz(9) ha localizado
quince definiciones de minorías en diversos documentos
legales(10), con asignaciones
de características dispares y en algunos casos
claramente incoherentes con los derechos que se pretenden
regular. Salvando lo más consistente de las mismas
puede concluirse en lo siguiente: 1) jurídicamente
se limita la condición de minoría a las
minorías étnicas, lingüísticas,
religiosas o nacionales; 2) se les denomina minorías
porque el número de sus miembros es normalmente-inferior
al restó de la población del Estado; 3)
los miembros de las minorías deben tener la nacionalidad
jurídica del Estado en el que residen; no se
incorpora por tanto a la inmigración reciente,
para la que se entiende deben darse otros planteamientos;
4) en esta misma línea se tiende a añadir
además que las minorías deben haber estado
asentadas históricamente en el territorio del
Estado: esta es una vía por la que los descendientes
de inmigrantes pueden acabar siendo minoría si
mantienen una identidad cultural específica.
En cuanto a los derechos que los documentos jurídicos
-unos más que otros- asignan a las minorías
así definidas, puede concluirse en que se contemplan
tres bloques de derechos.
En primer lugar se enfatiza que a los miembros de las
minorías -como a cualquier ser humano, como a
los miembros de las mayorías- deben reconocérseles
también una serie de derechos individuales de
naturaleza civil. Así: el derecho a expresar,
preservar y desarrollar en libertad la propia identidad
religiosa, étnica, lingüística o
cultural; el derecho a usar en el ámbito privado
la lengua propia; el derecho a usar nombres y apellidos
propios de su lengua; el derecho a crear establecimientos
educativos propios; el derecho a establecer contactos
con ciudadanos o colectivos de otros países con
los que comparten elementos de identificación
cultural.
Todos estos derechos, tal como se presentan, son en
realidad concreción de los derechos de libertad
de conciencia, de expresión, de asociación,
de circulación y de educación, así
como del derecho a la vida privada y familiar. El que
deba hacerse esta especificación de derechos
para las minorías muestra una penosa realidad:
que históricamente les han sido negados con frecuencia
por las mayorías, quebrantando así el
derecho básico a no ser discriminados por ser
diferentes. Dicho de otro modo, todo estado democrático
debe reconocer estos derechos a los miembros de las
minorías con independencia de un posible reconocimiento
expreso del grupo minoritario como tal, y debe hacerlo
por el mero hecho de que son humanos, ciudadanos con
iguales derechos a los demás.
Los anteriores derechos, formulados de ese modo, piden
del estado que proteja las libertades civiles y a la
vez que no intervenga en lo que cada uno -ya sea miembro
de las minorías ya lo sea de las mayorías-
hace con el ejercicio de su libertad(11).
Hay con todo un segundo bloque de derechos que aparecen
en diversos textos jurídicos referidos a las
minorías que exige una intervención más
explícita del estado. Así, y especialmente
en torno a la lengua de la minoría: el derecho
a que los miembros de la misma puedan usarla en_ sus
relaciones con las instituciones públicas; el
derecho a que las instituciones públicas usen
el idioma de la minoría -al menos en sus territorio-
en las comunicaciones al público; el derecho
a ser educados en la lengua propia en instituciones
educativas públicas o con amparo público
-al menos en el nivel básico-. Y más en
general: el derecho a obtener apoyo suficiente de parte
de los poderes públicos para la realización
de actividades de expresión, promoción
o desarrollo de la cultura de la minoría.
Todos estos derechos (que, recordemos, sólo
suponen que se otorga a la cultura minoritaria un amparo
parcial si se compara con el que se otorga a la mayoritaria)
pueden seguir interpretándose como derechos individuales
más que colectivos, pero precisando que hay en
ellos una dimensión público-colectiva
que les hace merecedores no sólo de respeto sino
de protección pública (el individuo sólo
realiza derechos como los lingüísticos cuando
los realiza en grupo y con la protección explícita
de las instituciones públicas). Desde las consideraciones
y argumentos que se utilizaron en los dos apartados
anteriores de este punto puede llegarse a la conclusión
de que, en la práctica y por respeto a la autonomía
de las personas que pide evitar todo paternalismo, esta
protección pública debe suponer ciertas
capacidades de autogobierno de las minorías,
o que debe suponer el reconocimiento de derechos diferenciales
de los grupos minoritarios hasta el punto de poner ciertos
límites a la realización de los derechos
individuales de los miembros de las culturas mayoritarias
desde la figura de las "protecciones externas"
de las que habla Kymlicka(12).
Desde los documentos jurídicos actuales es muy
problemático que pueda llegarse tan lejos (quizá
sólo desde el Derecho interno de los países
más abiertos en este terreno, pero no desde el
Derecho Internacional consolidado).
Ir por esa vía, reconocer un derecho de las
minorías a determinados grados de autogobierno
político o administrativo, supone de hecho reconocer
un auténtico derecho colectivo de las mismas.
Pero la formulación jurídica de este derecho
es muy confusa por el momento, debido a que, por un
lado, amenaza la soberanía plena de los estados
y, por otro, tiene que hacer frente, como se ha reiterado,
a realidades muy diversas e imposibles de homogeneizar
de las minorías existentes. Sí queda claro
que, hoy por hoy, se niega a las minorías el
derecho de autodeterminación en la interpretación
que se hace del artículo de los Pactos del 66
que reconoce ese derecho a los "pueblos".
Para la comunidad internacional, las minorías
siguen sin ser "pueblos" en ese sentido. No
es menos cierto, con todo, que queda abierta la posibilidad
de ciertos niveles de autogobierno para las minorías
dentro del estado en que se sitúan. Por eso,
para localizar las concreciones .jurídicas de
este autogobierno hay que acudir no tanto al Derecho
Internacional cuanto a los Derechos internos de los
Estados.
Analizando someramente estos Derechos internos se observa
que las concreciones del reconocimiento colectivo de
las minorías-cuando lo hay- están siendo
múltiples. En cuanto a las medidas de autogobierno
que se reconocen en algunos de ellos a las minorías,
unas son de base territorial -cuando ésta se
da y desde el nivel en que se da- (constitución
confederal o federal, sistemas de descentralización
política o administrativa, sistemas de' autogobierno
de base municipal, etc.); otras son de base personal.
En cuanto a las medidas de participación en el
poder de las minorías las hay también
múltiples: unas que suponen participación
en los órganos legislativos (ej. cámara
de representación territorial, posibilidad de
veto en algunas materias, cuotas de escaños para
las minorías, etc.), otras que suponen participación
en órganos ejecutivos (ej. cuotas de miembros
en el gobierno, ministerio para las minorías,
etc.).
Las minorías, a su vez, están expresando
diversas expectativas respecto al autogobierno. Las
más radicales apuntan a demandas de autodeterminación,
tratando de este modo de desbordar el actual marco legal
internacional desde una reinterpretación del
sujeto de este derecho. Otras demandan mayor capacidad
de autogobierno dentro de los Estados, básicamente
en aspectos culturales pero también políticos.
Otras, las más ignoradas e incluso oprimidas,
están en la fase inicial de exigir el mero respeto
/ reconocimiento de su identidad. La legitimidad de
estas reivindicaciones está condicionada a que
se ajuste a objetivos con fundamento moral (en la línea
de lo que he tratado de exponer en los apartados anteriores)
y a estrategias que puedan ser calificadas de democráticas
(frente a estrategias violentas que generan graves quebrantamientos
de los derechos humanos).
3. La dinámica ética
de la interculturalidad
Lo expuesto en el punto dos pretende ser la dimensión
básica de la fundamentación y justificación
de la interculturalidad. Desde las conclusiones que
se han ido formulando se ve claramente que la interculturalidad
no responde a un mero deseo o moda arbitrarios. Y que
tampoco puede ser mera estrategia de las mayorías
que se resignan a conceder ciertas cuotas de autonomía
y protagonismo a los grupos culturales minoritarios
por la capacidad de presión política que
éstos han ido consiguiendo. La interculturalidad
responde a un derecho -al que desarrolla en una determinada
dirección-: al derecho de las personas a modular
su identidad con la referencia, entre otras, a la identidad
cultural que, por eso, se tiene derecho a proteger.
Es desde ese derecho desde donde los miembros de los
grupos culturales diversos, directamente y a través
de sus instituciones y organizaciones, tienen la plena
legitimidad para constituirse en sujetos iguales de
una relación cultural que se expresa como interculturalidad;
es desde ese derecho desde donde se ilegitiman otros
modos de "relación" que suponen su
quebrantamiento, por la dominación que implican
(desde la asimilación forzada, pasando por ciertas
formas de explotación y marginación, hasta
el etnocidio).
a) Las condiciones de la interculturalidad
Con todo, el primer momento ligado a la afirmación
de los derechos culturales es el momento multicultural,
más que intercultural. O si se quiere: la asunción
de la multiculturalidad como base y condición
de posibilidad de la interculturalidad. En el primer
punto de este trabajo se avanzó que la interculturalidad
reasume dimensiones decisivas del multiculturalismo,
como son: respeto mutuo entre los grupos, condiciones
sociales de igualdad, reconocimiento recíproco
de capacidad de creación cultural. Tras el análisis
de lo que son e implican los derechos culturales puede
entenderse ahora todo el alcance de estas dimensiones.
Son las exigencias primeras y más elementales
que se desprenden de ellos.
Traducidas en el horizonte de la interculturalidad,
estas dimensiones se convierten en condiciones, de modo
tal que hacen ilegítimo todo intento de remitirse
a ella ignorándolas. Esto significa que quedarse
en discursos de buenas intenciones con pretensiones
interculturales, o en llamadas genéricas al entendimiento
entre culturas, incluso acompañadas de pequeños
gestos en los campos folklórico, educativo o
simbólico, etc., pueden ser "ideológicos"
en el peor sentido de la palabra, en el de mistificación
y ocultación -y de ese modo fortalecimiento-
de las relaciones de poder existentes. No puede ignorarse
a este respecto que la diversidad cultural se ha vivido
en general, y se sigue viviendo en buena medida, como
desigualdad, en el sentido de que las instituciones
que la amparan dan distintas situaciones de poder y
legitimidad a unos grupos y otros (a los países
fuertes frente a los débiles, a la cultura "occidental"
frente a las no occidentales, a los Estados nacionales
frente a los pueblos indígenas, etc.). Por eso,
si se quiere avanzar hacia la interculturalidad, hay
que comenzar por combatir la injusticia de las relaciones
culturales existentes a fin de disminuir las desigualdades
de las mismas.
En concreto, la vivencia del respeto entre culturas
pide que no se trate de un respeto "condescendiente"
del que se considera en el fondo cultural mente superior,
del que considera, por ejemplo, que sociedades como
las. indígenas constituyen un testimonio si no
ya de barbarie o salvajismo sí de atraso cultural
general. La cultura llamada "occidental" está
fuertemente tentada de caer en ello. Ha desarrollado
muy fuertemente la dimensión instrumental de
cara a la producción de bienes, creando un complejo
sistema tecnocientífico y generando una ingente
cantidad de bienes de consumo que pueden circular fuertemente
según las leyes del mercado. Olvidando los procesos
de dominación y las destrucciones ecológicas
que ello ha supuesto y está suponiendo, tiende
a jerarquizar a las culturas desde ese nivel, que es
el único que admite propiamente una medida cuantitativo-comparativa
clara y en el que sale "ganadora". Pero con
ello se ignora, como se dijo al aclarar el concepto
de cultura, que las culturas son una compleja interrelación
de ese nivel con otros dos, el institucional y el ético-simbólico,
no medibles cuantitativamente y muy difíciles
de comparar al menos a nivel global.
Los antropólogos llegan a hablar a este respecto
de inconmensurabilidad entre las culturas tomadas holísticamente,
esto es, de que no puede medirse su valor global para
establecer luego jerarquías entre ellas, no sólo
por las dificultades intrínsecas de comparar
lo cualitativo sino porque cuando intentamos la valoración
y jerarquización todos estamos situados en una
cultura concreta desde cuyos parámetros juzgamos
a las otras (etnocentrismo), ya que nadie puede situarse
fuera de las culturas y disponer de criterios imparciales
que se supone serían aculturales para juzgarlas.
Después matizaré estas observaciones,
precisamente para abrimos a la interculturalidad. Pero
debe quedar claro algo sustancial de las mismas: el
respeto de igualdad entre colectivos que se reconocen
capacidad común de creación cultural,
que se expresa luego en concreciones diferentes, con
sus riquezas, sus limitaciones y sus fallos, pero dignas
de ser valoradas en su conjunto.
Junto al respeto así concebido la otra gran
condición de la interculturalidad es la de la
igualdad de condiciones sociales para que el diálogo
sea realmente y no sólo formalmente diálogo
entre iguales. Esto significa, para comenzar, que los
miembros de las culturas minoritarias, gracias a adecuadas
políticas públicas, deben poder alcanzar
niveles de seguridad económica, de salud y de
educación que les den las bases necesarias para
ese diálogo de iguales. Evidentemente, dadas
las circunstancias de desigualdad que existen en muchos
casos, llegar a esa igualación pide con frecuencia
políticas de "acción positiva".
Estas políticas, a su vez, son una cuestión
delicada cuando entre la cultura mayoritaria y la minoritaria
hay una diferencia relevante (como es en el caso indígena),
pues supone ya un cierto modo de interrelación
cultural, un cierto modo de acomodo de la cultura minoritaria
a la cultura mayoritaria por el hecho de que son los
Estados creados desde la referencia a la cultura occidental
o en cualquier caso desde la referencia a la cultura
dominante los que gestionan esas políticas. La
introducción en la cultura minoritaria de algunos
elementos más o menos extraños parece
inevitable, pero debe ser en principio sólo la
necesaria para garantizar las condiciones de igualdad,
y en cualquier caso consensuada con las minorías
y asumida y gestionada por éstas en la perspectiva
de la evolución querida de sus marcos culturales(13).
Uno de los temas más relevantes para el respeto
y la igualación de las circunstancias sociales
es el de la lengua de las minorías. Tanto la
multiculturalidad como la interculturalidad deben tenerlo
muy presente. Pues bien, resulta que para que una lengua
perviva necesita normalmente lo siguiente: 1) que en
su territorio propio tenga una mayoría de hablantes
que la usan realmente; 2) que en las sociedades modernas
o confrontadas con la modernidad (con su sistema educativo,
sus medios de comunicación, su dinámica
de mercado tanto laboral como de bienes), la lengua
se utilice explícitamente en la vida pública,
que no sea sólo la lengua familiar y privada.
Esto implica que respetar la lengua de las minorías
supone en la práctica:
- introducirla decididamente en el sistema educativo
de los miembros de esa minoría.
- hacerla lengua de la administración que atiende
a esa minoría, esto es, que la minoría
pueda utilizar su lengua al relacionarse con la administración.
- conseguir que dicha lengua tenga una presencia significativa
en los medios de comunicación del territorio
propio de la misma. Para que todo esto sea posible
se necesita, por supuesto, una voluntad activa de
los miembros de la minoría por mantener la
vitalidad de su lengua, pero también una voluntad
eficaz de los poderes públicos para diseñar
las políticas adecuadas.
Otra vez, ahora en esta cuestión dé la
lengua, aparece que lo que puede inicialmente plantearse
como estricto respeto se convierte de hecho inevitablemente
en interrelación cultural, en momento, aquí
ya intenso, de interculturalidad. Esto es de nuevo especialmente
evidente cuando entre la minoría y la cultura
mayoritaria hay una distancia cultural relevante. Por
ejemplo, introducir una lengua minoritaria indígena
en la administración supone "traducir"
determinados textos legales -empezando por la Constitución-
a esa lengua. Pero como la cultura de la misma ha sido
extraña a ciertos conceptos que animan a tales
textos y a ciertas instituciones que se diseñan
en ellos, nos vemos en principio forzados a "inventar"
términos en la lengua minoritaria -e introducir
con ello conceptos de los que carecía- que se
supone deberá asumir la población. Si
esta actividad es unidireccional -si sólo se
pide que la lengua minoritaria se desarrolle en la línea
de acomodarse a la mayoritaria- y si está dirigida
por representantes de la cultura mayoritaria, tendremos
un caso de asimilacionismo, aunque sea blando y paternalista,
no de interculturalidad. Si en cambio se da una actividad
en dos direcciones, esto es, si la cultura minoritaria
aprende de la mayoritaria y ésta de la minoritaria,
introduciendo también -incluso en los textos
legales- conceptos y modulaciones de la minoritaria
que le eran extraños, y si tal proceso se da
desde la autonomía y el diálogo entre
iguales que buscan acuerdos, se habrá realizado
un proceso de interculturalidad delicado por cierto,
pero muy relevante.
Otro elemento que debe tenerse en cuenta para que se
construya la igualdad de los que van a dialogar es el
que en ocasiones los colectivos minoritarios tienen
derecho a que se diseñen públicamente
las "protecciones externas" de las que hablaba
Kymlicka, las que son necesarias para la solidez de
su cultura y no dañan lo fundamental de los derechos
hurpanos de las personas no pertenecientes a ella. Este
autor(14) resalta cómo
desde los Estados centrales animados por la cultural
"nacional", se han alentado políticas
que se consideran respetuosas de los derechos individuales
de las personas, pero que han supuesto una grave injusticia
etnocultural. Por ejemplo: 1) los Estados han fomentado
políticas de migración interna de miembros
de la cultura dominante hacia los territorios de la
minoría -apoyándose en el derecho de libre
circulación-, hasta hacer que ésta sea
minoría en su propio territorio; aplican después
el principio democrático de "un hombre un
voto" y condenan "democráticamente"
a la cultura minoritaria a la marginación e incluso
extinción; 2) otro tanto puede conseguirse diseñando
"hábilmente" las demarcaciones territoriales
internas, de modo tal que sitúen a las minorías
problemáticas para la mayoría en una demarcación
que las hace minoría en ella, en vez de diseñar
demarcaciones que respeten los territorios históricos
de las minorías para que éstas sean mayoritarias
en ellos y puedan autogobernarse; 3) con la lengua puede
pasar algo parecido: por razones de integración
nacional y de "eficacia" se proclama a la
lengua mayoritaria como la única oficial y luego
se acepta libertad de lenguas en el uso privado, respetando
aparentemente los derechos individuales, pero condenando
a los idiomas minoritarios, por las razones antedichas,
a la marginación o extinción; 4) pueden
igualmente alimentarse dinámicas de dominación
cultural acudiendo al derecho al libre mercado y la
propiedad privada, ante el cual la tradicional posesión
común de las tierras y la unión simbólica
con el territorio propias de diversas culturas indígenas
queda gravemente amenazada, desestructurando de rebote
al conjunto de la cultura.
Pues bien, frente a tales dinámicas, se imponen
las mencionadas políticas de "protecciones
externas" que controlen la migración interna
desde la perspectiva de protección de los vulnerables,
que diseñen demarcaciones territoriales de, descentralización
del poder potenciadoras de las culturas minoritarias,
que estimulen el uso público de su lengua y que
reconozcan regímenes específicos de propiedad
acordes con la cultura y la historia de las mismas.
En un cierto sentido estas políticas restringen
los derechos individuales de los miembros externos a
la minoría, pero, por otro lado, así como
se aceptan algunas cortapisas de las libertades para
hacer posibles las libertades de todos o la justicia
social, también deben aceptarse algunas cortapisas
que no les afectan en lo fundamental a fin de garantizar
los derechos culturales. De lo que se trata en definitiva
es de introducir en la indivisibilidad de los derechos
humanos también a los derechos culturales.
He reiterado en varias ocasiones que estas políticas
de protección de las culturas minoritarias deben
implicar diálogos y acuerdos. Esto nos lleva
a la condición de autogobierno de la que se habló
en su momento. No voy a repetir lo entonces dicho. Quede
simplemente constancia de que, normalmente, la igualación
en circunstancias de cara al diálogo intercultural
supone ciertos niveles de autogobierno, aunque la concreción
de éstos dependa tanto de la naturaleza del grupo
minoritario como de diversas condiciones específicas
en las que se encuentra.
b) La dinámica de la interculturalidad
La realización mínima de los derechos
culturales sería la multiculturalidad, el reconocimiento
en ía autonomía respectiva, el respeto.
A pesar de todo si al formular la tesis general que
anima este trabajo indiqué que la realización
plena de los mismos es la interculturalidad se debió
a que creo que es a través de la interculturalidad
como se logran dos objetivos importantes: el de la potenciación
de las culturas reconocidas desde esos derechos y el
de la solidaridad entre culturas.
Explico el primer objetivo. Aunque a veces se tiende
a ello', sobre todo cuando se piensa en las culturas
minoritarias, no debe concebirse a las culturas ni como
algo estático ni como algo monolítico.
Todas las culturas evolucionan, encontrando en su evolución
el remedio para su pervivencia; aunque es cierto que
unas culturas. tienen procesos evolutivos más
fuertes que otras. Igualmente, en todas las culturas
hay márgenes de pluralismo y disensos internos;
aunque es de nuevo cierto que en unas culturas o momentos
históricos son más relevantes que en otros.
Pues bien, en parte son estos disensos los que hacen
evolucionar a las culturas, convirtiendo en dominante
en las mismas lo que en un determinado momento pudo
ser marginal e incluso vilipendiado. Pero las culturas
evolucionan también precisamente con la relación
con otras culturas.
Es aquí en donde interviene la dinámica
intercultural para hacer que la evolución de
las culturas por su contacto' con otras no sea la evolución
propia de quien sufre una dominación sino la
propia de la autonomía y la creatividad. Esto
supone matizar la inconmensurabilidad entre culturas
de la que se habló antes. Inconmensurabilidad
no quiere decir incomunicabilidad. Aunque algunos antropólogos
también defienden esto último -para indicar
que no hay más "relación" entre
culturas que el choque en el que perece la más
vulnerable- la experiencia está ahí para
probar que son posibles otras relaciones, algunas de
ellas creativas(15). Este
dato coincide además con el hecho de que, aunque
nos hacemos humanos siempre en culturas particulares,
todos somos "animales de cultura" y desde
ese hecho abiertos a la interculturalidad.
En cuanto al elemento de solidaridad de la interculturalidad
puede explicarse del siguiente modo. Aunque las culturas
como un todo deben considerarse inconmensurables -lo
que impide el sentimiento de superioridad cultural como
tal- eso no significa que no tengan elementos concretos
que pueden ser criticables ni que no puedan hacerse
comparaciones entre aspectos específicos de las
culturas. Pues bien, es a partir de ahí desde
donde puede intervenir la solidaridad. Si yo desde mi
cultura entiendo que en la otra cultura hay alguna laguna
que puede colmarse o alguna deficiencia que debe mejorarse,
no para que quede claro ningún tipo de superioridad
sino para que los miembros de esa cultura vivan más
plenamente su condición humana, es normal desde
la solidaridad interhumana que se lo plantee en diálogo
con ellos.
Ahora bien, para que esto no sea descarada o sutil
intervención paternalista de quien se sigue creyendo
globalmente superior, se precisa que se realice con
ciertas condiciones. Primero, se debe ofrecer en el
marco del diálogo, no como imposición,
esto es, cualquier aceptación debe ser consciente
y querida. Segundo, como en todo diálogo, debo
tratar de situarme en lo posible en "la piel del
otro", para entenderle adecuadamente y poder plantearle
mis sugerencias desde lo que realmente es. Tercero,
si estoy en disposición de ofrecer algunos aspectos
que contemplo desde mi cultura, debo estar también
en disposición de recibir algunos aspectos de
la cultura con la que dialogo; por supuesto, los recibiré
si me convencen, pero debe darse en mí una actitud
receptiva y abierta a descubrir los valores presentes
en la cultura del otro; la interpelación debe
ser mutua. Cuarto, debo presentar mis sugerencias de
tal modo y en tales circunstancias de igualdad y consistencia
cultural del colectivo con el que dialogo que cuando
se acabe en la aceptación de las mismas se haga
de modo tal que no suponga destrucción cultural
propia sino desarrollo cultural, porque el elemento
nuevo se ha asumido de modo inculturado -en el marco
de significación de la cultura propia- y porque
las reestructuraciones a las que ha dado lugar. han
supuesto creatividad. De algún modo lo que ha
hecho el elemento nuevo así introducido es despertar
ciertas potencialidades que yacían en la propia
cultura.
Hay que reconocer, en cualquier caso, que todos estos
son procesos delicados. Recordemos que la realidad cultural
del otro no es meramente su dimensión folklórica
y costumbrista. Que su realidad cultural, como la nuestra,
es una compleja dialéctica de las dimensiones
instrumental, institucional y ético-simbólica.
En principio, durante mucho tiempo, la intervención
externa en la dimensión instrumental, la apropiación
de instrumentos que había ideado otra cultura,
no suponía grandes retos ni transformaciones
a la cultura propia. Pero ahora, con el espectacular
desarrollo de esta dimensión por la cultura occidental,
la asunción de su instrumentalidad tecnocientífica
-y del correspondiente ideal de consumo- por otras culturas
remueve fuertemente todos los niveles, tanto el institucional
como el ético-simbólico. Porque además,
no se puede tomar solamente un instrumento que interesa
(pongamos, por ejemplo, el teléfono): si se toma
uno acaba arrastrando a todos los demás; y por
otro lado es casi imposible quedar ajenos a ello, aunque
se quisiera, porque implica los potentes medios de comunicación
que conocemos. ¿Es posible situar esta "invasión"
de lo tecnocientífico en la perspectiva de la
interculturalidad que trae consigo la creatividad cultural
o va a acabar arrastrando a todos a la occidentalización
global de modo tal que sólo quedaría como
diferente en algunos casos el folklore y cierto costumbrismo
y en otros la lengua -cuando es hablada por millones
de personas-? Esta es una pregunta realmente seria para
las culturas aún no occidentalizadas en sus niveles
ético-simbólicos. Toca a todos colaborar
en que puedan afrontarla con la máxima autonomía,
el máximo discernimiento y las máximas
posibilidades que quepan para que asuman lo que deseen
y como lo deseen.
En sí, lo más delicado es la pretensión
de intervenir en el nivel ético-simbólico
de otra cultura y también en sus instituciones,
en la medida en que en ellos se sitúa lo nuclear
de la misma. Cuando alguien se cree motivado para hacerlo,
debe hacerlo extremando el cumplimiento de las cuatro
condiciones que antes se especificaron. Algo que, por
ejemplo, se quebrantó gravemente en la evangelización
colonial, que se dirigía directamente al núcleo
simbólico. Debe ser bienvenida, por eso, la petición
de perdón por ello sobre todo si supone un cambio
de modo de relación, como está suponiendo
en bastantes iglesias, aunque desgraciadamente no en
todas.
Otra cuestión relevante en estos momentos en
el campo de la interculturalidad es la de encontrar
una ética mínima de la que participen
todas las culturas y que oriente la relación
justa entre ellas. Una ética que inevitablemente
afectará al nivel institucional de las culturas
en el que se juegan las relaciones de poder, así
como al nivel de las costumbres. Puede entenderse que
hay ya un acuerdo en que tal ética debe derivarse
de los derechos humanos universales. Con todo, hay también
en estos momentos un debate importante para ver cÓmo
precisarla. Debe empezar reclamándose que ese
debate sea realmente intercultural -no sólo dominantemente
intracultural occidental como ha sucedido hasta ahora-,
de modo tal que, por un lado, remita tal ética
a algo irrenunciable -nuestra común dignidad
de humanos, seamos lo que seamos-, por otro lado sepa
precisar los grandes principios y los preceptos más
básicos que deben asumirse por todos sin ningún
género de excusas, y por otro lado sea flexible
para permitir las inculturaciones que se precisan para
conservar la vitalidad de las diversas culturas(16).
En este terreno hay que andar además con cuidado
para no imponer a ciertos grupos culturales un cumplimiento
estricto de los derechos humanos individuales como condición
para, quizá, reconocerles luego sus derechos
culturales. Todos debemos exigimos y reconocemos a la
vez el cumplimiento de los derechos individuales y de
los derechos culturales. Cuando todas estas cuestiones
se gestionan adecuadamente, la prohibición de
"restricciones internas" a las libertades
de los miembros de los grupos de las que hablaba Kymlicka
adquiere todo su sentido.
Acabo haciendo una breve mención a los marcos
en los que cabe desarrollar el diálogo intercultural.
Destaco especialmente tres: el político-institucional
en general, el educativo en especial y el de las organizaciones
diversas de la sociedad civil. Del primero he ido hablando
implícitamente en todo lo que antecede. En cuanto
al tercero, resalto aquí su relevancia porque
puede ser canal de dinamismos muy flexibles y creativos:
que organizaciones diversas de las diversas culturas
de la sociedad civil interaccionen en espíritu
de diálogo y solidaridad es algo muy fecundo.
Junto a ellos, cruzando de algún modo a los tres,
es también muy importante el papel de los medios
de comunicación tanto por lo que presentan y
el modo como lo hacen expresando dominancia cultural,
cayendo en tics racistas o xenófobos o intentando
huir de todo ello- como por lo que no presentan -porque
muchas veces el otro es simplemente el ignorado y ya
se sabe que entre nosotros lo que no existe para los
medios de comunicación es como si no existiera
socialmente-.
En cuanto a la educación concebida como educación
intercultural es algo, dije al comenzar, que está
de moda en muchos países. Todo el desarrollo
de este trabajo ha pretendido fundamentarla como algo
más que una moda, darle su sentido adecuado,
pero también advertir que debe ir al fondo de
la cuestión, que no puede plantearse como algo
superficial que oculta las profundas y firmes exigencias
de la interculturalidad real. A su vez, al ponerla junto
a iniciativas que deben tomarse en el campo político
y en la dinámica de la sociedad civil, se muestra
que no puede pedírsele a la educación
que asuma ella sola los retos de la interculturalidad:
algunos aspectos decisivos de ésta se juegan
en otros lugares y si se falla en ellos la educación
no podrá suplirlos.
En países como España se está
tendiendo a considerar esta educación intercultural
como un componente, entre otros, de la educación
para la paz. Lo que se hace desde dos supuestos fundamentales:
1) desde un concepto de paz "positiva", de
paz que no se limita a la ausencia de violencia directa,
sino que, superando también la violencia estructural
-económica y lo cultural- se expresa como desarrollo
máximo posible de las potencialidades de las
personas; y 2) desde la asunción de la perspectiva
creativa del conflicto, que no se plantea negarlo o
ignorarlo sino manejarlo con empatía, no violencia
y creatividad. En mi exposición el englobante
no ha sido tanto la paz cuanto los derechos humanos.
La resultante, en cualquier caso, puede ser la misma,
la de concebir la interculturalidad y la educación
que se remite a ella en ÍJn contexto global que
le da todo su sentido y alcance.
Igualmente en los países europeos en general,
se tiende a expresar la educación intercultural
como educación antirracista, pensando específicamente
en la relación entre nacionales y extranjeros.
Es algo fundamental, pero no puede olvidarse que la
educación intercultural debe abrirse a la asunción
positiva de todas las diferencias culturales, las derivadas
de la inmigración y las históricas en
los Estados (entre las que destacan las minorías
nacionales y lingüísticas y los pueblos
indígenas), tanto europeos como americanos o
de otros continentes. De este modo la educación
da un paso más: primero se planteó estar
atenta a las diferencias personales -para adaptarse
al alumno-; ahora se plantea además adaptarse
a las diferencias grupales. Porque es de este modo como
se realiza la justicia educativa.
Cierro así estas reflexiones esperando que hayan
podido probar y explicitar la tesis que las ha animado:
que la interculturalidad se fundamenta en los derechos
culturales que tenemos y que es la mejor realización
concreta de los mismos y de los correspondientes deberes.
Notas:
- Que ha adoptado
un abanico de opciones que van desde la cara amable
del paternalismo asimilaciortista hasta la cara más
dura del etnocidio acompañado de genocidio.
- Entiendo que las
distinciones que hago aquí no se imponen, que
puede recubrirse a estos términos de significados
diferentes o hacerlos más o menos sinónimos,
como es el caso en otros autores. Creo, con todo,
que las precisiones que hago pueden ser de utilidad,
no sólo como clarificación, sino también
de cara al objetivo de precisar las exigencias morales
en este campo.
- El paradigma de
ellos puede verse en la Francia que surge tras la
Revolución.
- Reelaboro aquí
personalmente y complemento diversas reflexiones que
aparecen en obras y autores como éstos: W.Kymlicka,
Ciudadanía multicultural, Barcelona, Paidós,
1996 y "Derechos humanos y justicia etnocultural",
en Debats 68 (2000) 47-63; D. Miller, Sobre la nacionalidad,
Barcelona, Paidós,'1997; Ch.Taylor, Argumentos
filosóficos, Barcelona, Paidós, 1997;
L. Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas,
México, Paidós, 1998; M. Walzer, Moralidad
en el ámbito local e internacional, Madrid,
Alianza, 1996
- Con esta conclusión
estaría en desacuerdo un autor tan relevante
como Habermas (ver, por ejemplo La inclusión
del otro, Barcelona, Paidós, 1999). Él
defiende que el estado y los ciudadanos.como tales
se remitan únicamente a una cultura política
común que se exprese como lealtad a un conjunto
de principios y procedimientos democráticos
que animan las instituciones públicas y se
plasman en la Constitución. Esta cultura común
ampararía las diversas subculturas étnicas
(la mayoritaria nacional, las minoritarias de grupos
históricos, las minoritarias de inmigrantes
recientes...) solamente garantizando la posibilidad
de coexistan en igualdad mientras respeten la cultura
política .común, de modo tal que evolucionen
únicamente en función de las adhesiones
o rechazos libres de los ciudadanos. La propuesta
es sugerente sobre el papel, pero estoy de acuerdo
con quienes piensan que no es realista, que ignora
la condición humana.
- Por ejemplo en
"Identidad nacional y violencia. El caso vasco",
en VV.AA., Razones contra la violencia, v. "
Bilbao, Bakeaz, 1998, 25-82; "El desafío
del otró indígena", Letras de Deusto,
28/79 (1998) 41-60; "El extranjero como igual
y como extraño", en VV.AA. El extranjero
en la cultura europea de nuestros días, Bilbao,
Universidad de Deusto, 1997, 385-445; "El derecho
de autodeterminación", en Sal Terrae,
mayo (1999) 393-408; "Pueblos y Estados. Derechos
de los pueblos y derechos de los Estados", en
obra colectiva de la UNESCO sobre El diálogo
intercultural sobre la democracia y los derechos humanos,
de próxima publicación. En algunos de
estos textos, a los que me remito, abordo el espinoso
tema del derecho de autodeterminación, en el
que aquí no voy a entrar directamente.
- He abordado la
problemática de la universalidad, tratando
de explicar y fundamentar qué puede significar
una contextualización cultural que no la rompe
sino que la afina, en "El debate sobre la universalidad
de los derechos humanos", en VV.AA., La Declaración
Universal de Derechos Humanos en su cincuenta aniversario,
Bilbao, Universidad de Deusto, 1999, 309-393.
- En Ciudadanía
multicultural, e.c. Por poner un ejemplo de cara a
las comunidades indígenas: éstas no
podrían imponer a sus miembros la restricción
interna de que no abandonaran determinadas creencias
religiosas, pero sí podrían exigir al
Estado, como protección externa, unas leyes
de propiedad de sus tierras tradicionales que impidiera
que se aplicara en ellas la ley del mercado de oferta
y demanda individuales libres desde la que cabe que
ciertos potentados o multinacionales se hagan dueños
de sus tierras. El criterio no siempre puede aplicarse
con claridad, porque por ejemplo las leyes de protección
de las lenguas amenazadas frente a las dominantes
pueden interpretarse como protecciones externas pero
también como restricciones internas. Pero en
conjunto es un buen criterio.
- Lo que expongo
en este apartado es fuertemente deudor del trabajo
aún sin publicar de E. Ruiz Vieytez "Minorías
europeas y Estado de Derecho", aunque introduzco
diversas matizaciones personales.
|
